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We believe that freedom of speech is the essential prerequisite for free and just societies, secular law, and the rights of the individual.

We are committed to building and participating in coalitions in all parts of the world to effect significant progress in protecting rights of the individual which are sadly being eroded in many countries including those in the West.


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10 janvier 2012 2 10 /01 /janvier /2012 02:07
L'humanitariste avec une guillotine

Chapitre XX de "The God of the Machine" (1943)


http://www.contrepoints.org/wp-content/uploads/2011/05/GUILLOTINE002-218x300.gif?9d7bd4

par Isabel Paterson

 

traduit par Hervé de Quengo

 

Isabel Paterson était une romancière et, de 1924 à 1949, une célèbre chroniqueuse littéraire au Herald Tribune. Au cours du temps sa chronique ne resta pas confinée à la littérature, mais finit par embrasser l’économie, la politique, l’histoire, etc., les livres étant un prétexte à sa chronique, signée I.M.P. (Isabel Mary Paterson). Elle fut virée du journal en 1949 pour des raisons politiques, le centralisme socialiste qui s’installait aux États-Unis avec Roosevelt n’étant pas sa tasse de thé (notons que, contrairement à son amie Rose Wilder Lane, elle n’appréciait pas non plus Herbert Hoover, bien que Républicaine).

Au Herald Tribune, elle eut comme collaboratrice et protégée une jeune immigrée russe qu’elle influença par sa vaste culture dans beaucoup de domaines : Ayn Rand. The Fountainhead (La Source vive) de cette dernière parut en même temps que The God in the Machine de Paterson. L’athéisme militant de Rand n’était cependant pas du tout partagé par Isabel Paterson, ce qui fut une des raisons qui conduisit à leur rupture. Plus tard, bien qu’ayant rompu avec Rand, Isabel Paterson défendit Atlas Shrugged contre une mauvaise critique de la National Review de William Buckley, journal (conservateur) auquel elle collaborait à l’occasion.

Le livre The God in the Machine fut salué par Albert Jay Nock, qui considérait qu’avec The Discovery of Freedom de Rose Wilder Lane il s’agissait des « seuls livres intelligibles sur la philosophie de l’individualisme qui aient été écrits en Amérique au cours de ce siècle ». Malgré les désaccords et la rupture (et surtout le titre du livre), Ayn Rand cita l’ouvrage à plusieurs reprises dans les articles de son recueil Capitalism, The Unknown Ideal (1967) et le recommanda dans la bibliographie. Quant à Murray Rothbard, il le cite dans Man, Economy, and state ainsi que dans Power and Market.

Les informations ci-dessus ont pour une grande part été tirées de la longue introduction de Stephen Cox pour l’édition de Transaction Publishers (1999).


L’humanitariste avec une guillotine

Dans le monde, la plupart du mal est faite par des braves gens, non par accident, faute ou omission. C'est au contraire le résultat de leurs actions délibérées, longuement continuées, qu'ils pensent être motivées par de grands idéaux et pour des motifs vertueux. On peut le démontrer et il ne pourrait en être autrement. Le pourcentage des personnes sincèrement malfaisantes, vicieuses ou dépravées est nécessairement faible, car aucune espèce ne pourrait survivre si ses membres étaient naturellement et consciemment enclins à se faire du mal les uns aux autres. La destruction est si facile que même une minorité ayant une mauvaise intention persistante pourrait rapidement exterminer la majorité des personnes bien disposées qui ne se méfient pas. Tout individu à toute époque a facilement en son pouvoir la possibilité de perpétrer le meurtre, le vol, la rapine et la destruction. Si on suppose qu'il est uniquement restreint par la peur ou la force, alors la peur de quoi, et qui pourrait utiliser la force contre eux si tous les hommes avaient ce même état d'esprit ? Sans aucun doute, si le mal fait délibérément par des criminels devait être calculé, on trouverait que le nombre des meurtres, l'étendue des dommages et des pertes sont négligeables en comparaison de la somme totale de morts et de dévastations infligées aux êtres humains par leurs semblables. Il est donc évident que lors des périodes pendant lesquelles des millions de gens sont abattus, durant lesquelles la torture est pratiquée, la famine forcée et l'oppression une politique, ce qui est le cas actuellement dans une grande partie du monde et fut souvent le cas dans le passé, ce doit être le résultat des ordres donnés par de nombreuses braves personnes, et même le résultat des actions directes menées pour ce qu'elles estiment un but noble. Si elles ne sont pas les exécutants immédiats, elles donnent leur accord, élaborent des justifications ou gardent le silence sur les faits, et évitent toute discussion.

A l'évidence, ceci ne pourrait pas se passer sans raison, sans cause. Et il faut comprendre que, dans le passage précédent, lorsque nous disons des braves gens, nous voulons vraiment parler de gens biens, de personnes qui ne voudraient ni effectuer ni envisager intentionnellement des actes qui puissent faire du mal à leurs semblables, que ce soit par perversion ou pour en tirer un bénéfice personnel. Les braves gens veulent le bien d'autrui et espèrent mettre leurs actions en accord avec ce choix. De plus, nous ne voulons pas dire ici qu'il y ait un quelconque "transfert de valeurs", confondant le bien et le mal, ou suggérant que le bien engendre le mal, ou disant qu'il n'y a pas de différence entre le bien et le mal ou entre les braves gens et les personnes mal disposées. Nous n'insinuons pas non plus que les vertus des braves gens ne sont pas de véritables vertus.

C'est donc qu'il doit y avoir une très grosse méprise sur les moyens par lesquels ils cherchent à atteindre leurs fins. Il doit même y avoir une erreur dans leurs axiomes premiers, pour leur permettre de continuer à utiliser de tels moyens. Quelque chose de terriblement faux, quelque part. De quoi s'agit-il donc ?

A coup sûr, les massacres commis de temps en temps par des barbares envahissant des régions habitées, ou les cruautés capricieuses de tyrans avoués, ne se montent pas à un centième des horreurs perpétrées par des gouvernants armés de bonnes intentions.

Comme le raconte l'Histoire qui nous est parvenue, les anciens Égyptiens furent mis en esclavage par les Pharaons pour un plan charitable de "greniers toujours approvisonnés". Des réserves étaient faites contre la famine. Et, alors, les gens furent forcés d'échanger propriété et liberté contre ces réserves, qui étaient préalablement soustraites à leur propre production. La rudesse inhumaine des anciens Spartiates était également pratiquée pour un idéal civique de vertu.

Les premiers Chrétiens furent persécutés pour des raisons d'État, de bien-être collectif. Et ils luttèrent pour le droit de la personne, chacun parce qu'il avait une âme personnelle. Ceux qui furent tués par Néron pour le sport étaient peu nombreux comparés à ceux qui furent condamnés à mort pour des raisons strictement "morales," par des empereurs ultérieurs. Gilles de Retz, qui assassina des enfants pour satisfaire une perversion bestiale, n'en tua au total pas plus de cinquante ou soixante. Cromwell ordonna le massacre de trente mille personnes d'un coup, y compris des enfants, au nom de la vertu. Même les brutalités de Pierre le Grand avaient comme prétexte le but de bénéficier à ses sujets.

La guerre actuelle [la Deuxième Guerre Mondiale], qui a commencé avec un traité entre deux puissantes nations (la Russie et l'Allemagne), selon lequel elles pouvaient écraser leurs plus petits voisins avec impunité, ce traité ayant été rompu par une attaque surprise d'un des deux conspirateurs, aurait été impossible sans la puissance politique intérieure dont on s'était emparé, dans les deux cas, avec l'excuse de faire du bien à la nation. Les mensonges, la violence, les meurtres de masse furent pratiqués en premier lieu sur les peuples de ces deux nations par leur gouvernement respectif. On pourrait dire, et il se pourrait bien que ce soit vrai, que les détenteurs du pouvoir étaient dans les deux cas de vicieux hypocrites, que leur objectif conscient était le mal dès l'origine. Cependant, ils n'auraient pas pu arriver au pouvoir sans le consentement et l'assistance de braves gens. En Russie, le régime communiste a pris le pouvoir en promettant la terre aux paysans, dans des termes que ceux qui faisaient les promesses savaient être un mensonge. Une fois à la tête du pays; les communistes confisquèrent aux paysans la terre qu'il possédaient déjà et exterminèrent ceux qui voulurent résister. Ceci fut fait avec un plan et intentionnellement. Le mensonge fut salué comme de "l'ingénierie sociale" par leurs admirateurs socialistes d'Amérique. Si c'est de l'ingénierie, alors la vente d'une mine fantôme en est aussi. Toute la population de Russie fut soumise à la contrainte et à la terreur. Des milliers furent tués sans jugement. Des millions travaillèrent jusqu'à en mourir et moururent de faim en captivité. De même toute la population d'Allemagne fut soumise à la contrainte et à la terreur, avec des moyens identiques. Avec la guerre, les Russes dans les prisons allemandes et les Allemands dans les prisons russes n'endurent pas de destin pire ou différent de celui qu'un aussi grand nombre de leurs compatriotes ont connu chez eux du fait de leur gouvernement. S'il y avait une quelconque petite différence, ils souffrent plutôt moins de la vengeance d'ennemis déclarés que de la prétendue générosité de leurs compatriotes. Les nations vaincues de l'Europe, sous la botte russe ou allemande, font simplement l'expérience de ce qu'ont enduré les Russes et les Allemands pendant des années, sous leur propre régime national.

De plus, les principaux acteurs politiques au pouvoir en Europe, y compris ceux qui ont vendu leur pays à l'envahisseur, sont des socialistes, des ex-socialistes ou des communistes : des hommes dont le credo fut le bien collectif.

Avec ces faits pleinement démontrés, nous avons devant nous l'étrange spectacle d'un homme qui a condamné des millions de ses compatriotes à la famine et qui est admiré par des philanthropes dont le but déclaré est de voir chacun, dans le monde entier, recevoir son litre de lait. Un professionnel diplômé de la charité a parcouru la moitié du monde pour obtenir l'interview de ce maître du commerce et pour produire des écrits enthousiastes sur le fait d'avoir obtenu ce privilège. Pour garder leur emploi, dans le but avoué de faire le bien, des idéalistes similaires acceptent volontiers le soutien politique d'escrocs, de souteneurs avérés et de casseurs professionnels. Cette affinité de types se produit invariablement quand survient l'occasion. Mais quelle est cette occasion ?

Pourquoi la philosophie humanitaire de l'Europe du dix-huitième siècle a-t-elle inauguré le règne de la Terreur ? Ce n'est pas arrivé par hasard. Ce fut la conséquence de la prémisse originelle, de l'objectif et du moyen proposés. L'objectif est de faire le bonheur des autres en tant que justification première de l'existence. Le moyen est le pouvoir collectif. Et la prémisse est que le "bien" est collectif.

La racine de cette question est éthique, philosophique et religieuse, mettant en jeu la relation de l'homme avec l'univers, de la faculté créatrice de l'homme avec son Créateur. La divergence fatale se produit avec l'inaptitude à reconnaître la norme de la vie humaine. A l'évidence, il y a beaucoup de souffrance et de misère accompagnant l'existence. La pauvreté, la maladie et l'accident sont des possibilités qui peuvent être réduites au minimum mais qui ne peuvent pas être éliminées des hasards auxquels l'humanité est confrontée. Cependant, ce ne sont pas des conditions souhaitables, à provoquer ou à perpétuer. Les enfants ont naturellement des parents, tandis que la plupart des adultes sont en bonne santé pendant la plus grande partie de leur vie et ont une activité utile qui leur permet de vivre. Voila la norme et l'ordre naturel. Les malades sont marginaux. Ils ne peuvent être soulagés que par le surplus de la production : sinon rien ne pourrait être fait. On ne peut donc pas supposer que le producteur n'existe que pour le malade, le compétent pour l'incompétent, ni qui que ce soit autrui. (Le raisonnement logique, si on soutient qu'une personne vit uniquement pour une autre, a été tenu dans des sociétés à moitié barbares, lorsque la veuve ou les disciples d'un défunt étaient enterrés vivants dans sa tombe.)

Les grandes religions, qui sont aussi de grands systèmes intellectuels, ont toujours reconnu les principes de l'ordre naturel. Elles recommandent la charité la générosité comme des obligations morales, à remplir avec les surplus du producteur. Ce qui veut dire qu'elles les rendent secondaires vis-à-vis de la production, pour la raison implacable que rien ne peut être donné sans production. Par conséquent, elles prescrivent la règle la plus sévère, qui ne peut être acceptée que volontairement, à ceux qui désirent dévouer totalement leur vie aux travaux de charité, grâce à des dons. Ceci est toujours considéré comme une vocation spéciale, parce qu'il ne pourrait pas s'agir d'un mode de vie général. Comme l'aumônier doit obtenir des producteurs les fonds ou les biens qu'il distribue, il n'a aucune autorité pour commander : il doit demander. Quand il paye ses propres besoins avec de telles aumônes, il ne doit pas prendre plus que le minimum de subsistance. Comme preuve de sa vocation, il doit même renoncer au bonheur d'une vie de famille s'il veut entrer dans les ordres. Il ne doit jamais tirer de confort pour lui de la misère des autres.

Les ordres religieux ont tenu des hôpitaux, érigé des orphelinats, distribué de la nourriture. Une partie des dons était donnée sans condition, pour qu'il n'y ait pas d'obligation sous le manteau de la charité. Il n'est pas décent de dépouiller un homme de son âme en échange de pain. Il existe une grande différence entre la charité faite au nom de Dieu et celle faite selon des principes humanitaires ou philanthropiques. Si la malade était guéri, l'affamé nourri, les orphelins élevés jusqu'à ce qu'ils soient grands, c'était certainement bien, et le bien ne peut pas être calculé en simples termes physiques. Mais de telles actions avaient pour intention de dépanner les bénéficiaires pendant une période de détresse afin de les remettre si possible dans la norme. Si les malheureux pouvaient en partie subvenir à leurs besoins, c'était d'autant mieux. S'ils ne le pouvaient pas, le fait était reconnu. De plus, la plupart des ordres religieux faisaient l'effort d'être simultanément productifs, ce qui leur permettait de donner leur propre surplus, en plus de distribuer des donations. Quand ils effectuaient un travail productif, comme des constructions, un enseignement à un prix raisonnable, des travaux de ferme, ou des arts et des industries accessoires, les résultats étaient excellents, non seulement en ce qui concerne les produits particuliers, mais aussi pour les progrès de la connaissance et des méthodes avancées, de telle sorte qu'ils élevaient la norme du bien-être à long terme. Et il convient de noter que ces résultats durables découlaient de l'amélioration personnelle.

Qu'est ce qu'un être humain peut vraiment faire pour un autre ? Il ne peut lui donner que ses propres fonds et son propre temps, autant qu'il peut en avoir. Mais il ne peut pas accorder des facultés que la nature lui a refusé. Ni lui donner ses propres moyens de subsistance sans devenir dépendant lui-même. S'il gagne ce qu'il donne, il doit le gagner d'abord. Il a certainement le droit à une vie de famille s'il doit subvenir aux besoins de sa femme et de ses enfants. Il doit par conséquent mettre assez de côté pour que lui-même et sa famille continuent à vivre. Personne, même avec un revenu de dix millions de dollars par an, ne peut s'occuper de tous les nécessiteux du monde. Mais en supposant qu'il n'en ait pas les moyens personnels et qu'il imagine cependant pouvoir avoir comme but premier "d'aider les autres" au point d'en faire sa manière de vivre habituelle, comment peut-il s'en sortir ? On a publié des listes de cas les plus nécessiteux, certifiées par des fondations séculières charitables qui paient généreusement leurs propres membres. On a étudié les indigents, mais on ne les a pas soulagés. Avec les dons reçus par les fondations, leurs membres se payent en premier. C'est embarrassant, même pour la peau de rhinocéros du philanthrope professionnel. Mais comment esquiver l'aveu ? Si le philanthrope peut disposer des moyens du producteur, au lieu d'en demander une partie, il pourrait s'attribuer le bénéfice de la production, étant en position de dicter ses ordres au producteur.

Si l'objectif premier du philanthrope, sa raison de vivre, est d'aider les autres, son but ultime réclame que les autres soient dans le besoin. Son bonheur est la contrepartie de leur misère. S'il désire aider "l'humanité," toute l'humanité doit être dans le besoin. L'humanitariste souhaite être l'élément moteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l'ordre divin ni l'ordre naturel, dans lesquels les hommes ont le pouvoir de s'aider eux-mêmes. L'humanitariste se met à la place de Dieu.

Mais il est confronté à deux faits gênants : premièrement, le compétent n'a pas besoin de son aide et, deuxièmement, la majorité des gens, si elle n'est pas pervertie, ne veulent absolument pas que les humanitaristes leur "fassent du bien." Lorsqu'on affirme que chacun doit d'abord vivre pour les autres, quel chemin particulier faut-il suivre ? Chaque personne doit-elle faire exactement ce que les autres lui demandent, sans limites ni réserves ? Et que se passe-t-il si plusieurs personnes ont des demandes conflictuelles ? Le projet est irréalisable. Peut-être ne doit-il faire que ce qui est véritablement "bon" pour les autres. Mais ces autres savent-ils ce qui est bon pour eux ? Non, c'est exclu parce qu'on retombe sur la même difficulté. A doit-il alors faire ce qu'il pense être bon pour B, et B ce qu'il pense être bon pour A ? Ou A ne doit-il accepter que ce qu'il pense être bon pour B et vice versa ? C'est absurde. Bien entendu, ce que propose au fond l'humanitariste est que lui fasse ce qu'il pense être bon pour tout le monde. C'est à ce point que l'humanitariste installe la guillotine.

Quel type de monde l'humanitariste considère-t-il comme lui laissant le champ libre ? Il ne peut s'agir que d'un monde rempli de soupes populaires et d'hôpitaux, dans lequel personne ne garderait son pouvoir naturel de subvenir à ses besoins ou de refuser les cadeaux qu'on lui fait. Et c'est précisément ce monde que l'humanitariste organise quand on le laisse faire. Quand un humanitariste désire que chacun ait son litre de lait, il est évident qu'il n'a pas le lait et qu'il ne peut pas le produire lui-même. Sinon pourquoi ne ferait-il que désirer ? De plus, s'il avait une quantité de lait suffisante pour accorder son litre à chacun, tant que les bénéficiaires potentiels peuvent produire et produisent effectivement leur lait, ils répondront : non merci. Comment, dès lors, l'humanitariste se débrouille-t-il pour qu'il puisse disposer de tout le lait à distribuer et pour que chacun en manque ?

Il n'y a qu'une solution et il s'agit de l'utilisation de la puissance politique dans sa pleine expression. Ainsi, l'humanitariste éprouve la plus grande satisfaction quand il visite ou entend parler d'un pays où la consommation de chacun est limitée par des cartes de rationnement. Quand les moyens de subsistance sont accordés au compte-gouttes, la situation désirée est obtenue : un besoin général et un pouvoir supérieur de le "soulager." L'humanitariste avec sa théorie est comme le terroriste en action.

Les braves gens lui donnent le pouvoir qu'il demande parce qu'ils ont accepté sa prémisse erronée. Le développement de la science lui a donné une plausibilité trompeuse, avec l'augmentation de la production. Comme il y a assez pour tout le monde, pourquoi ne pas distribuer d'abord aux "nécessiteux," le problème étant ainsi définitivement éliminé ?

Si on leur demande à cet instant comment définir le "nécessiteux," à partir de quelle source et avec quel pouvoir les provisions seront faites pour lui, les personnes avec un grand coeur pourraient répondre avec indignation : "C'est chicaner. Restreignez la définition à ses limites les plus étroites, vous ne pouvez pas nier à ce minimum irréductible que l'homme qui a faim, est mal habillé et sans abri soit nécessiteux. La source de l'aide ne peut être que les moyens de ceux qui ne sont pas dans le besoin. Le pouvoir existe déjà : s'il peut y avoir un droit de taxer les gens pour l'armée, la marine, la police, les routes ou tout autre but, il doit certainement y avoir un droit prioritaire de taxer pour la préservation de la vie elle-même."

Très bien. Prenons un cas particulier. A l'époque rude des années 1890, un jeune journaliste de Chicago était préoccupé des souffrances épouvantables des chômeurs. Il voulait croire que tout homme honnête voulant travailler pouvait trouver un emploi, mais il étudia quelque cas pour en être sûr. L'un d'eux était celui d'un jeune issu d'une ferme, où sa famille avait peut-être assez à manger mais qui manquait de tout le reste. Le garçon de ferme était venu à Chicago pour y chercher un emploi et aurait certainement accepté tout type de travail, mais il n'y en avait pas. En supposant qu'il ait pu mendier son billet retour, il y en avait d'autres qui était séparés de chez eux par la moitié d'un continent plus un océan. Ils ne pouvaient pas rentrer quel que soit leur propre effort, et on ne peut pas discuter de cela. Ils couchaient dans les ruelles, attendant les maigres rations de la soupe populaire, et souffraient beaucoup. Il y a une autre chose : parmi ces chômeurs se trouvaient des personnes, on ne peut pas dire combien, qui étaient exceptionnellement entreprenantes, douées ou compétentes. Et c'est ce qui les avait plongés dans cette crise. Ils s'étaient détachés de la dépendance à une époque particulièrement périlleuse et avaient couru un grand risque. Les extrêmes se côtoyaient parmi les chômeurs : les extrêmes de l'entreprise courageuse, de la malchance absolue, de la franche imprévoyance et de l'incompétence. Un forgeron travaillant près de Brooklyn Bridge et qui donna dix cents à un vagabond sans le sou ne pouvait pas savoir qu'il faisait une avance à l'immortalité, en la personne d'un futur Lauréat de la Poésie d'Angleterre. Ce vagabond était John Wasefield. Ce qui montre que les nécessiteux ne sont pas obligatoirement "sans mérite." Il y avait aussi dans ce pays, dans des zones de sécheresse ou infestées d'insectes, des gens qui étaient dans une grande misère et qui seraient littéralement mortes de faim sans l'assistance. Ils ne recevaient pas beaucoup, et encore des choses au petit bonheur. Mais tout le monde s'en sortait, ce qui conduisait à un rétablissement spectaculaire de tout le pays.

Au passage, il y aurait eu une bien plus grande misère, au lieu d'une simple pauvreté, sans les aides du voisinage qu'on n'appelait pas charité. Les gens ont toujours beaucoup donné quand ils possédaient. C'est un réflexe humain sur lequel joue l'humanitariste pour poursuivre son propre but. Qu'y a-t-il de mal à institutionnaliser cet élan naturel au sein d'une agence politique ?

A nouveau très bien. Le garçon de ferme a-t-il fait quelque chose de mal en quittant la ferme, où il avait assez à manger, pour aller à Chicago afin d'essayer d'y trouver un travail ?

Si la réponse est oui, alors il faudrait un pouvoir légitime qui lui interdise de quitter la ferme sans permission. La puissance féodale l'a fait. Elle ne pouvait empêcher les gens de mourir de faim : elle ne pouvait que les obliger à mourir là où ils étaient nés.

Mais si la réponse est non, le garçon n'a rien fait de mal, il avait le droit de prendre sa chance. Que faudrait-il alors faire pour qu'il ne soit pas dans une triste situation quand il arrive à la destination choisie ? Doit-on fournir un emploi à toute personne quel que soit l'endroit où elle choisit d'aller ? C'est absurde. Ce n'est pas faisable. A-t-il le droit à l'assistance partout où il va, aussi longtemps qu'il choisit d'y rester. La demande serait illimitée : aucune production n'y suffirait.

Et qu'en est-il des personnes qui ont été appauvries par la sécheresse : ne pourraient-elles pas recevoir une aide politique ? Il doit pourtant y avoir des conditions. Doivent-elles bénéficier de l'assistance aussi longtemps qu'elles se trouvent dans le besoin, en restant où elles sont ? (On ne peut leur payer un voyage indéfini.) C'est tout simplement ce qui a été fait dans les dernières années. Et les bénéficiaires reçurent l'aide pendant sept années dans un cadre sordide, en gaspillant au passage temps, travail et grains de blé dans le désert.

La vérité est que ceux qui s'y opposent le plus aujourd'hui adopteraient volontiers l'une des méthodes proposées pour prendre soin des demandes et des misères marginales de la vie humaine en faisant porter un fardeau permanent sur la production, si c'était praticable. Il s'y opposent parce que c'est impraticable du fait de la nature des choses. Ce sont des gens qui ont déjà imaginé tous les remèdes partiels possibles, comme par exemple l'assurance privée, et ils savent exactement quel est le piège, parce qu'ils s'y heurtent quand ils essaient d'assurer des provisions pour leur propre famille.

L'obstacle insurmontable est qu'il est absolument impossible de retirer quoi que ce soit de la production avant d'assurer son maintien.

S'il était vrai que les producteurs en général, les industriels et les autres avaient des coeurs d'acier et ne s'occupaient en rien des souffrances humaines, il serait cependant toujours plus pratique pour eux que la question de l'aide à tous les types de misère, que ce soit le chômage, la maladie ou la vieillesse, soit réglée une fois pour toute, afin qu'ils n'en entendent plus parler. On les attaque toujours à ce sujet, ce qui double leurs difficultés quand l'industrie traverse une dépression. Les politiciens récoltent des votes à partir de la détresse, les humanitaristes mettent en place des postes lucratifs d'employés de bureau pour eux-mêmes, pour distribuer les fonds d'aide. Seuls les producteurs, qu'ils soient capitalistes ou travailleurs, reçoivent les injures et doivent payer la note.

La difficulté se verra mieux avec un exemple concret. Supposons qu'un homme, possédant une affaire prospère et saine avec une bonne gestion depuis longtemps, désire faire en sorte que sa famille en bénéficie indéfiniment. Comme propriétaire, il peut tout d'abord leur donner des titres obligataires rapportant un certain montant, disons 5000 dollars par an pour une entreprise qui rapporte 1000 000 dollars de bénéfices nets annuels. C'est le mieux qu'il puisse faire. Et si jamais son affaire n'arrive pas à générer 5000 dollars de profits nets, sa famille n'aura pas l'argent et c'est tout. Ils peuvent mettre l'entreprise en faillite et récupérer les avoirs, mais ceux-ci peuvent alors ne plus rien valoir du tout. On ne peut pas retirer quoi que ce soit de la production avant d'assurer son maintien.

Par ailleurs, bien sûr, sa famille peut hypothéquer les obligations et les donner en "gestion" à un ami "bénévole" - une chose qui est connue pour se pratiquer - et ils ne reverront pas l'argent. C'est ce qui arrive avec les oeuvres de charité organisée qui ont des dotations. Elles soutiennent un grand nombre de bons amis dans des emplois de planqués.

Mais que se passerait-il si l'homme d'affaire, sous le coup de la générosité, décidait que sa femme et sa famille auront un compte ouvert sur les fonds de sa compagnie, et pouvait en retirer autant d'argent qu'ils le souhaitent. Il pourrait être persuadé, en toute innocence, que la somme ne dépassera pas un petit pourcentage, pour répondre à des besoins raisonnables. Mais le jour pourrait venir où le caissier devra annoncer à l'heureuse épouse qu'il n'y a pas d'argent pour honorer son chèque. Avec un tel arrangement, il est certain que ce jour arriverait assez vite. En tout cas, c'est quand la famille aura le plus besoin d'argent que l'affaire rapportera le moins.

Mais la procédure serait complètement folle si l'homme d'affaires donnait à une tierce partie le pouvoir irrévocable de prendre dans les fonds de la compagnie autant qu'elle le désire, avec uniquement la conviction sans obligation que la tierce partie soutiendra sa famille. Et c'est à ceci que revient la proposition de prendre soin du nécessiteux par des moyens politiques. Elle donne aux politiciens le pouvoir de taxer sans limites, et il n'y a absolument aucune façon d'assurer que l'argent ira là où il est censé aller. En tout cas, l'entreprise ne supportera pas une telle saignée illimitée.

Pourquoi les personnes au grand coeur en appellent-elles au pouvoir politique ? Elles ne peuvent pas nier que les moyens pour soulager les maux doivent venir de la production. Mais elles répondent qu'il y en a assez. Elles doivent aussi supposer que les producteurs ne veulent pas donner ce qui est "juste." De plus, elles supposent qu'il existe un droit collectif d'imposer des taxes, pour tout but que le collectif détermine. Elles localisent ce droit dans le "gouvernement," comme s'il avait une existence autonome, en oubliant l'axiome américain qui dit que le gouvernement n'existe pas en lui-même mais est institué par des hommes pour des buts limités. Le contribuable lui-même espère une production de l'armée, de la marine ou de police. Il utilise des routes. Ainsi, son droit à insister pour limiter les impôts est évident. Le gouvernement n'a pas de "droits" en la matière, uniquement une autorité déléguée.

Mais si les taxes sont imposées pour l'assistance, qui va juger de ce qui est possible ou bénéfique ? Ce doit être soit les producteurs, soit les nécessiteux, soit un troisième groupe. Dire que ce doit être les trois ensemble n'est pas une réponse : le verdict doit être obtenu de la majorité ou de la pluralité issue de l'un ou l'autre groupe. Les nécessiteux vont-ils se voter tout ce qu'ils veulent ? Les humanitaristes, le troisième groupe, vont-ils voter eux-mêmes le contrôle des producteurs et des nécessiteux ? (C'est ce qu'ils ont fait.) Le gouvernement est ainsi supposé avoir le pouvoir de donner la "sécurité" aux nécessiteux. Il ne peut pas le faire. Ce qu'il fait, c'est confisquer les réserves faites par des personnes privées pour leur propre sécurité, privant ainsi tout le monde de l'espoir de la sécurité. Il ne peut rien faire d'autre, s'il veut agir. Ceux qui ne comprennent pas la nature de l'action sont comme des sauvages qui couperaient un arbre pour obtenir le fruit : ils ne prennent pas en compte le temps et l'espace, comme le font les hommes civilisés.

Nous avons vu le pire qui puisse arriver quand il y a uniquement une assistance privée et des indemnités de chômage municipales improvisées et d'un caractère temporaire. Les dons privés non organisés sont aléatoires et sporadiques : ils n'ont jamais été capables d'empêcher totalement la souffrance. Mais ils ne perpétuent pas non plus la dépendance de ses bénéficiaires. C'est la méthode du capitalisme et de la liberté. Elle implique des périodes d'amélioration et de détérioration extraordinaires, mais ses améliorations ont toujours été plus grandes à chaque fois, et de plus longue durée que ses détériorations. Dans les périodes de plus grande misère, il n'y a pas eu de réelles famines, de désespoir absolu, mais un certain mélange de colère, d'optimisme actif ainsi que d'une foi certaine en des jours meilleurs à venir, ce que la suite a justifié. Des dons privés non officiels et sporadiques ont effectivement servi ce but. Cela a fonctionné, même si c'est de manière imparfaite.

D'un autre côté, que peut faire la puissance politique ? Un des prétendus "abus" du capitalisme a été l'usine. Des immigrants sont venus en Amérique, sans le sou, ne connaissant pas la langue et sans qualification. On leur payait de bas salaires, ils travaillaient de longues heures dans des taudis et on disait qu'ils étaient exploités. Pourtant, mystérieusement, ils ont amélioré leur condition au fil du temps : la grande majorité a obtenu le confort et une certaine richesse. Le pouvoir politique aurait-il pu fournir des emplois lucratifs à tous ceux qui désiraient venir ? Bien sûr qu'il ne le pouvait et qu'il ne le peut pas. Néanmoins, les braves gens ont réclamé du pouvoir politique un allègement du sort difficile de ces nouveaux venus. Qu'est ce qu'a fait le pouvoir ? Sa première exigence a été de demander que chaque nouvel immigrant apporte avec lui une certaine somme d'argent. Ce qui veut dire qu'il a supprimé le seul espoir des étrangers les plus nécessiteux. Plus tard, quand, en Europe, le pouvoir politique avait réduit la vie à un lugubre enfer, mais qu'un grand nombre de personnes avaient économisé la somme requise pour l'admission en Amérique, le pouvoir politique a simplement réduit les critères d'admission en instituant un quota. Plus le besoin est désespéré, moins grande est la chance que le pouvoir politique puisse les admettre. Des millions d'Européens ne seraient-ils pas heureux et reconnaissant s'ils avaient la toute petite chance que l'ancien système leur offrait, en lieu et place des bagnes, des cellules de torture, des abominables humiliations et de la mort violente ?

L'employeur de l'usine n'avait pas un grand capital. Il risquait le peu qu'il avait en employant des gens. Il fut accusé de leur faire un grand mal et son affaire montrée comme un exemple de la brutalité intrinsèque du capitalisme.

L'agent politique est assez bien payé et bénéficie d'un emploi permanent. Ne risquant rien lui-même, il reçoit sa paie pour renvoyer des gens désespérés aux frontières, comme quand des hommes se noyant étaient repoussés des flancs d'un bateau bien approvisionné. Que pourrait-il faire d'autre ? Rien. Le capitalisme a fait ce qu'il pouvait. Le pouvoir politique fait ce qu'il peut. Notons au passage que le bateau était construit et équipé par le capitalisme.

A propos du philanthrope privé et du capitaliste privé agissant en tant que tels, prenons le cas d'un homme véritablement dans le besoin, qui n'est pas handicapé, et supposons que le philanthrope lui donne de la nourriture, des vêtements et un abri - quand il en a bénéficié, il est dans la même situation qu'auparavant, sauf qu'il peut avoir acquis l'habitude de la dépendance. Mais supposons que quelqu'un sans aucun motif généreux décide d'employer le nécessiteux contre salaire. L'employeur n'a pas fait une bonne action. Pourtant, la condition de l'employé a en réalité bien changé. Quelle est la différence entre ces deux actions ?

C'est que l'employeur non philanthrope a ramené l'homme vers le circuit de production, le grand circuit de l'énergie. Alors que le philanthrope ne peut que détourner de l'énergie de telle façon qu'il ne puisse pas y avoir de contrepartie produite, et donc moins de probabilités pour que l'objet de sa sollicitude trouve un emploi.

C'est la raison profonde, rationnelle, pour laquelle les êtres humains fuient l'assistance et détestent le mot même. C'est aussi la raison pour laquelle ceux qui effectuent des travaux de charité avec une véritable vocation font de leur mieux pour qu'elle soit marginale et abandonne joyeusement l'occasion de "faire le bien" au profit de toute chance qui se présente au bénéficiaire de travailler selon des termes à moitié acceptables. Ceux qui ne peuvent pas éviter d'aller à l'assistance ressentent et montrent les conséquences par leur attitude physique : ils sont coupés des ressorts vivants de l'énergie autorégénératrice et leur vitalité diminue.

La conséquence, si les philanthropes déterminés les gardent assez longtemps sous assistance, a été décrite par un agent d'assistance. Au début, les "clients" acceptent à contrecoeur. "Tout change en quelques mois. Nous découvrons que le gars qui voulait juste assez pour être dépanné s'était installé naturellement dans une vie d'assistanat." L'agent d'assistance qui racontait cela vivait lui-même "naturellement de l'assistance." Mais il était situé à un degré bien plus bas que son client, en cela qu'il ne voyait même pas sa propre condition. Pourquoi était-il capable de fuir la vérité ? Parce qu'il pouvait se cacher derrière un motif philanthropique. "Nous aidons à empêcher la famine et essayons de faire en sorte que ces gens disposent d'un abri et d'une couche." Si l'on demandait à l'agent : produisez-vous la nourriture, construisez-vous l'abri, ou sortez-vous l'argent de vos revenus pour les payer, il ne verrait pas que cela puisse faire une différence. On lui a appris que c'était juste de "vivre pour les autres," pour des "buts sociaux" et pour des "gains sociaux." Tant qu'il peut croire qu'il le fait, il ne se demandera pas ce qu'il fait nécessairement à ces autres, ni d'où doivent venir les moyens pour les aider.

S'il fallait faire la liste complète de tous les philanthropes sincères, depuis le début des temps, on trouverait que tous ensemble, avec leurs activités philanthropiques, n'ont jamais apporté à l'humanité le centième des bénéfices qui ont découlé des efforts normalement intéressés de Thomas Alva Edison, pour ne pas parler des grands esprits qui ont élaborés les principes scientifiques qu'Edison a appliqué. D'innombrables penseurs spéculatifs, inventeurs et organisateurs ont contribué au confort, à la santé et au bonheur de leurs semblables - parce que ce n'était pas leur objectif. Quand Robert Owen essaya de diriger une entreprise avec pour but une production efficace, le procédé améliora au passage certains caractères très peu prometteurs de ses employés, qui vivaient de l'assistance et s'étaient méchamment avilis. Owen gagnait de l'argent pour lui-même, et, pendant qu'il le faisait, il lui vint à l'idée que si de meilleurs salaires étaient payés, la production pourrait être augmentée, ayant créé son propre marché. C'était raisonnable et vrai. Mais Owen commença à avoir des ambitions humanitaires, à vouloir faire le bonheur de tout le monde. Il rassembla un tas d'humanitaristes dans une colonie expérimentale. Ils avaient tous tellement l'intention de faire le bien des autres que personne n'entreprit le moindre brin de travail : la colonie disparut avec aigreur. Owen en fut brisé et mourut légèrement fou. Ainsi, les principes importants qu'il avait entrevus devaient attendre un siècle avant d'être redécouverts.

Le philanthrope, le politicien et le souteneur finissent toujours par s'allier, parce qu'ils ont les mêmes motifs, poursuivent les mêmes buts, afin de vivre pour, grâce et par les autres. Et les braves gens ne peuvent pas être exonérés du soutien qu'ils leur apportent. On ne peut pas non plus croire que les braves gens soient totalement inconscientes de ce qui se passe vraiment. Mais quand elles savent, comme elles le savent certainement, que trois millions de personnes (estimation basse) sont mortes de faim en une année à cause des méthodes qu'elles préconisent, pourquoi continuent-elles à fraterniser avec les assassins et à soutenir leurs mesures ? Parce qu'on leur a dit que la mort lente de ces trois millions pourrait finalement bénéficier à un plus grand nombre. Le même argument s'applique tout aussi bien au cannibalisme.


Philanthropie et humanisme

Publié le 19/02/2012

La citation du dimanche :

Si l’objectif premier du philanthrope, sa raison d’être, est d’aider les autres, son bien ultime requiert que les autres soient demandeurs. Son bonheur est l’avers de leur misère. S’il veut aider l’ « humanité », l’humanité toute entière doit être dans le besoin. L’humaniste veut être le principal auteur de la vie des autres. Il ne peut admettre ni l’ordre divin, ni le naturel, dans lesquels les hommes trouvent les moyens de s’aider eux-mêmes. L’humaniste se met à la place de Dieu.

Isabel Paterson, The God of the Machine, New York, G. P. Putnam’s Sons, 1943, p. 253.

—-

Isabel Paterson (22 janvier 1886 – 10 janvier 1961) était un écrivain à succès américain.

Elle est encore aujourd’hui célébrée par les libertariens pour son essai The God of the Machine, paru en 1943. Ayn Rand a salué en ce livre l’équivalent pour les défenseurs du capitalisme de ce que représentent Le Capital pour les communistes et la Bible pour les chrétiens.

Elle a dénoncé fermement toutes les entraves politiques à la liberté individuelle, et a en particulier combattu le New Deal de Roosevelt.

Lire l’article consacré à Isabel Paterson sur Wikiberal, l’encyclopédie libérale, en ligne et gratuite.

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19 mai 2011 4 19 /05 /mai /2011 22:16

 

ANTI-RACISME  

Egalitarisme  racialiste


Inversion raciste

L'anti racisme, communisme du XXI ème siècle.


http://filledesiles.vip-blog.com/medias/0807/filledesiles-vip-blog-com-67437metissage%5B1%5D.jpg


Racisme

Le racisme désigne :

  • une idéologie politique ou sociale fondée sur la race (nazisme, apartheid, ségrégation, épuration ethnique, certaines formes d'esclavagisme, société de castes, racialisme, ethnocentrisme, etc.)
  • un comportement hostile et xénophobe, pouvant aller jusqu'à la violence, envers des individus appartenant à une ethnie différente.

Position libérale et libertarienne

Si le racisme est sans doute condamnable du point de vue de l'éthique, il ne l'est du point de vue du droit que dans la mesure où il se traduit en actes violents qui lèsent autrui dans sa personne ou dans sa propriété.

Criminaliser l'expression du racisme revient à établir un ordre moral et à imposer la police de la pensée à l'encontre de la liberté d'expression.

Les lois anti-racistes, tout comme les lois racistes (discrimination positive) imposées par l'Etat, violent les droits légitimes des personnes. Seul un comportement non conforme à l'axiome de non-agression est illégitime et donc punissable.

Dans une société libérale, une opinion xénophobe ou raciste ne serait donc pas poursuivie judiciairement, non parce qu'il ne s'y trouverait aucun raciste (ce qui est impossible), mais parce que le délit d'opinion n'y existerait tout simplement pas. Reste que, sur le plan des principes, le racisme est profondément incompatible avec l'universalisme libéral. En effet, une telle opinion pèche par holisme et collectivisme ethnique, ce qui la situe aux antipodes de l'individualisme que défend le libéralisme.

Au final, si les libéraux se refusent à en appeler à une condamnation pénale des idées racistes, qu'elles soient exprimées oralement ou par écrit, ils s'y opposent moralement tout en refusant leur prohibition. A la censure politique, ils préfèrent par conséquent la libre expression des opinions, fussent-elles les plus contraires à leurs principes.

Bibliographie

Citations

  • « Les vices ne sont pas des crimes : comme toutes sortes d'autres raisons d'en commettre, le vice peut inspirer le crime, mais il ne le constitue pas : il n'y a crime que s'il y a violation du Droit légitime de quelqu'un. » (François Guillaumat)

  • « Ceux en particulier qui depuis des décennies, ont admis l'incitation à la haine de classe et à la discrimination contre les riches n'auront pas à s'étonner si l'origine ethnique devient à son tour un prétexte à des politiques de discrimination. Il n'y a pas de différence, en morale ni en Droit, entre la discrimination politique contre les riches et celle qui frappait les juifs. Le nazisme est d'abord un socialisme. » (François Guillaumat)

  • « Les vices sont les actes par lesquels un homme nuit à sa propre personne ou à ses biens. Les crimes sont les actes par lesquels un homme nuit à la personne ou aux biens d’autrui. Les vices sont simplement les erreurs que commet un homme dans la recherche de son bonheur personnel. Contrairement aux crimes, ils n’impliquent aucune intention criminelle envers autrui, ni aucune atteinte à sa personne ou à ses biens. » (Lysander Spooner)

  • « Le racisme est la forme la plus abjecte et la plus brutalement primitive du collectivisme. Le racisme reconnaît un groupe et attribue ses vertus ou ses défauts, sa supériorité ou son infériorité à son origine raciale. Or il n'y a que des esprits individuels et des réalisations individuelles. [...] Le racisme est porté par le collectivisme et son corollaire l'étatisme. Son seul antidote est la philosophie individualiste et son corollaire le capitalisme de laissez-faire. » (Ayn Rand)

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19 mai 2011 4 19 /05 /mai /2011 17:15

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ANTI-MILITARISME

Pacifisme révolutionnaire



 
Anarcho-Pacifisme
Anarchisme Non-violent
 

Pacifisme

Explicitation de la notion

La défense de la paix (à travers la tolérance, le libre-échange, etc.) est une constante de la tradition libérale. Mais cela ne signifie pas que le libéralisme prône une absence de réaction à l'agression. Au contraire, en ce dernier cas, il importe de rétablir la paix par des moyens libéraux:

- Voie du Droit;

- Riposte proportionnée et individualisée;

- Refus de la torture;

- Respect des pays et individus neutres par les belligérants.

La paix défendue par les libéraux n'est donc pas à confondre avec une soumission aveugle à d'éventuelles offensives. Mais le retour à la paix ne peut pas non plus s'opérer de n'importe quelle manière.

Ainsi, pour les libéraux, l'opposition systématique à la guerre par certains pacifistes est critiquable; Dans la préface à l'édition de 1946 de La Trahison des Clercs, Julien Benda prend position contre un pacifisme systématique, qui exclut la guerre dans tous les cas. Parlant des « clercs » qui défendent cette théorie, il écrit :

«Nous estimons que le clerc est parfaitement dans son rôle en admettant l’emploi de la force, voire en l’appelant, dès qu’elle n’agit qu’au service de la justice, à condition qu’il n’oublie pas qu’elle n’est qu’une nécessité temporaire et jamais une valeur en soi. »

Dans ses Reflections on Gandhi, George Orwell (socialisme mais anti-totalitaire) défendait également une position proche en reprochant aux pacifistes d'« éluder les questions gênantes » et d'adopter « la thèse stérile et malhonnête selon laquelle dans chaque guerre les deux camps représentent la même chose, ce pourquoi il est sans importance de savoir qui gagne. » S'adressant à Gandhi, il écrivait également : « Et les Juifs ? Acceptez-vous qu'on les extermine tous ? Et sinon, que proposez-vous pour l'éviter, si vous excluez l'option de la guerre ? »

Enfin, selon l'auteur péruvien Mario Vargas Llosa, le pacifisme intégral revient à laisser le pouvoir aux dictateurs. Il écrit ainsi dans Les Enjeux de la liberté que[1] :

«Le pacifisme semble être un sentiment altruiste, inspiré par une œcuménique abjuration de la violence et le rêve d'un monde de bon sens, où tous les conflits entre les nations se résoudraient autour d'une table de négociations et où les armes auraient disparu. C'est une belle affabulation, mais celui qui croit que la meilleure façon de la rendre réalité consiste à s'opposer à toutes les guerres pareillement œuvre en vérité pour que le monde soit une jungle dominée par des hyènes et des chacals, et où les brebis seraient exterminées »

Citation

  • « La prédilection du libéralisme pour la paix n'est pas un sport de bienfaisance qui s'accommode fort bien de toute sorte de convictions. Elle répond à l'ensemble de sa théorie sociale où elle s'insère harmonieusement. (...) Le pacifisme libéral est un produit logique de la philosophie sociale du libéralisme. Lorsqu'il entend protéger la propriété et rejeter la guerre, ce sont là deux expressions d'un même principe. » Ludwig von Mises

Notes et références

  1. Mario Vargas Llosa, Les Enjeux de la liberté, Gallimard, 1997, p. 43-48

Voir aussi

Article connexe
Liens externes

La politique étrangère libérale par Ludwig von Mises


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17 mai 2011 2 17 /05 /mai /2011 23:00

http://www.communisme-bolchevisme.net/images/banniere_marxisme_leninisme_ideologie.jpg


MARXISME

Socialisme marxiste


Islamisme et Trotskysme : La route de l’abîme.

Site Noir du Communisme & Anticommunisme


COMMUNISME ET NAZISME : MÊME COMBAT !

Tabou sur les crimes du communisme

LES GRANDS CRIMINELS

In memoriam

L'ignoble Che Guevara

Le Che, une "mystification collective"

L'horreur Che Guevara

Cassons le mythe de l’antifascisme !

Besancenot, un pauvre petit facteur…

Les assauts de Moscou contre le Vatican

90e anniversaire de la Révolution d’Octobre: A quand un véritable bilan du communisme en France? (Will France ever learn the lessons of history?)

Histoire : A quand un tribunal de Nuremberg pour les génocidaires communistes?


Marxisme
De Wikiberal.

Terminologie

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En passant outre la genèse de ces qualificatifs, leur usage polémique ou stratégique au sein des différentes branches socialistes, il faut retenir que le marxisme est le courant philosophique et politique se réclamant des idées de Karl Marx et Friedrich Engels. L'adjectif marxien, s'applique parfois uniquement à la pensée des deux auteurs quand on veut la distinguer de celles des héritiers, et à Marx seul quand on veut dissocier son apport respectif de celui de Engels (on parle aussi, alors, d'engelsianisme). On dira donc, par exemple, la pensée marxienne quand il s'agit du gendre de Paul Lafargue, et la pensée marxiste quand il s'agit des idées et élaborations pratiques des individus ou groupes tirant leur méthode, leurs concepts et leur grille d'analyse, des écrits du/des premier(s). Il faut noter que Marx lui-même a plusieurs fois dit, dans les dernières années de sa vie: « Moi, je ne suis pas marxiste ».

Un marxologue est un chercheur qui étudie la pensée de Marx exclusivement, et non pas de Engels et des marxistes. Evidemment, un marxologue, Raymond Aron en est un exemple, n'est pas nécessairement marxiste; et réciproquement.
Marxisant est utilisé dans cet article comme un quasi-synonyme de « gauchisme », celui-ci étant lui-même entendu au sens que lui donne Droz [1997], c'est-à-dire une nébuleuse contestataire et/ou révolutionnaire, et non au sens de Lénine, qui désignait en 1920 le « bolchévisme de "gauche" », diagnostiqué comme étant une « maladie infantile du communisme ». Marxisant désigne donc une pensée dont l’héritage ne réside pas dans le seul courant marxiste, tout en en reprenant certaines analyses. Ces adjectifs sont très utiles, quoique flous et problématiques en ce qu’ils permettent de nombreux amalgames, pour qualifier certains aspects de pensées telles que celles de Michel Foucault ou de Jacques Derrida, qui, afin de prévenir toute possibilité de critique, se sont refusés à clairement catégoriser leur pensée respective.
Enfin, le marxisme mis en pratique sous la forme d'un régime politique s'appelle le communisme, bien que l'on trouve dans les premiers écrits de Marx, le terme de socialisme.

B0.jpg Discussions sur le forum
Pourquoi Les états Marxistes Ont-ils été Si Criminels?, Idéologie ou système? (for)





La face théorique du marxisme

Un certain style marxiste
La pensée marxienne: une boite à outils pour pensée flexible

D’un point de vue théorique, la version marxienne du concept de lutte des classes (et sa version diachronique : le matérialisme historique), associé à l’idée que la base (infrastructure économique) détermine la conscience, fait de l’Histoire la poursuite sous différentes formes d’un conflit incessant entre l’idéologie de la classe dominante et une conscience affranchie. Ceci oblige donc le marxisme à reprendre toujours en situation sa critique, celle-ci ne trouvant fin, selon les uns, que par l’avènement de la révolution prolétaire mondiale et donc la fin de l’Histoire, les maoïstes voyant au contraire la nécessité d’une déconstruction/révolution permanente pour échapper au dogmatisme.
D’un point de vue pratique, aucun texte ne donnant de programme d’action politique précis, les révolutionnaires russes durent, comme le fit Lénine, combler les lacunes laissées béantes et définir une praxis politique concrète de la prise de pouvoir et de son exercice.
Ainsi, si les ouvrages marxiens ont laissés un fond conceptuel stable quoique ambigu du fait du « tournant économique », Marx est pour certains marxistes (révisionnistes, marxisme occidental) ce que Linus Torvalds est à Linux, c'est-à-dire qu'il a donné le noyau du code source, que chaque marxiste est appelé à retravailler pour son compte, à l’aune de sa situation; pour d'autres au contraire, Marx sera considéré comme le fin mot de la pensée, dont il ne reste qu'à développer les idées. Si bien que les libertés prises avec la pensée marxienne, auront comme effet de miroir, les multiples retour à Marx.

Cinq grands pôles du marxisme se sont dégagés au XXème siècle :

  • le marxisme soviétique : considérant, avec le propre Marx, que ses écrits de jeunesse ne devaient être laissés qu’à la seule « critique rongeuse des rats », beaucoup de penseurs, le plus souvent russes, développèrent le sillon matérialiste et l'économie, pour proposer des théories monistes (jusqu'à Bogdanov et son empiriomonisme), parfois behavioristes (Pavlov), et assumant parfois pleinement le réductionnisme qu'est l'économisme.
  • le marxisme "occidentale" : en rupture avec le marxisme russe, du temps de Lénine (cf. Marxisme et philosophie de Korsch) ou de Staline (cf. Le Matérialisme dialectique de Henri Lefebvre), ou suivant les courants révisionnistes de la social-démocratie, les auteurs de l'Ouest insisteront sur l'aspect philosophique de Marx, l'alliant avec d'autres auteurs d'horizons divers, devenant le paradigme dominant des universités, dont les traces sont encore très tenaces.
  • le maoïsme : version chinoise du marxisme-léninisme, peu original du point de vue théorique, il aura surtout été le phare de substitution des marxistes après la découverte de l'horreur staliniste.
  • le marxisme tiers-mondiste: relisant la lutte des classes à l'échelle des nations et la critique de l'idéologie à l'aune de l'occidentocentrisme, il développe une critique de l'impéralisme occidental colonialiste.
  • le marxisme-analytique : tentative très éphémère et marginale de replanter le marxisme sur les bases de la philosophie analytique.

Néanmoins, le dialogue permanent entre les trois premières versions du marxisme, leur opposition structurale ou leur héritage mutuel fait en sorte qu'une étude par grands principes du marxisme (plus en amont) et non par courants, sera préférable.

Révolution permanente ou fuite en avant : une pensée dialectique

D’un point de vue politique, le marxisme, comme toute politique volontariste, ayant pour but de modifier la réalité (cf. Thèses sur Feuerbach, XI: «  Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer. »), est directement opposé au laissez-faire libéral, dont il est historiquement la première réaction moderne (fascisme et national-socialisme la suivant). Or, à la différence d'un individu agissant sur un marché à l'aune de ses connaissances et de son intérêt, le pouvoir politique, engageant, par ses mesures, la communauté qu'il dirige toute entière dans une finalité collective, est obligé de connaître l'ensemble des facteurs interconnectés, d'un nombre aussi élevé de domaines qu'il s'est octroyé de tâches et de prédire s'il veut rationaliser ce qui n'était qu'« anarchie de la production », c'est-à-dire planifier. Le marxisme totalitariste (marxisme-léninisme, stalinisme, maoïsme, castrisme) se voit donc avec un cahier des charges par essence irréalisable, et ne peut provoquer que des déséquilibres, tant sur le plan « superstructurel » (injustices, ségrégations et privilèges à rebours pour contrebalancer celles connus par les groupes exploités ou opprimés), que sur les plans économique et social (impôt et redistribution, déresponsabilisation, etc.), chaque nouvel état de la société devant à son tour être corrigé, ad vitam aeternam. Comme il ne reconnaît pas que les mesures politiques ne sont pas des solutions mais le problème en lui-même, il faut sans cesse redécouvrir des raisons à la résistance têtue des faits, trouver des aliénations plus profondes ou des comploteurs (internes et externes) invisibles pour expliquer le report constant de l'advenue de la cité idyllique et de l'homme nouveau, que le communisme (en passant par le stade transitoire du capitalisme d'État) devait apporter.
Il en est de même pour expliquer la si bonne santé d'un capitalisme qui était voué à l' « effondrement », chaque décennie fournissant son lot de prophètes de l'apocalypse et d'analystes expliquant le pourquoi de l'ajournement de celle-ci, inlassablement démentis, toujours réapparaissants.
La « révolution permanente », l' « autocritique » (le plus souvent, en fait, critique des adversaires) et les méandres des trouvailles idéologiques (y compris pour sauver Marx de flagrantes erreurs de prédiction), sont surtout une fuite en avant refusant de tirer les leçons des échecs, créant un monde caligulesque où la délimitation de ce qui relève de l'orthodoxie marxiste et du révisionnisme (accusations de « petite-bourgeoisie », de « droitisme » ou au contraire de « gauchisme » ultra-révolutionnaire) est « un enjeu de pouvoir » (pour paraphraser Pierre Bourdieu) faisant de la politique plus qu'un bavardage sans point final, une question de survie.

D’un point de vue épistémologique, contrairement à l’analogie avec le code source informatique opérant, bien que les marxistes voient dans les écrits de Marx les bases d'une "science", ils n'en présentent toutefois pas les traits.
Non-falsifiable (cf. Popper), une lecture marxiste peut toujours être plausible, au même titre que l'interprétation d'un rêve ne pourra jamais être réfutée.
De plus, les thèses marxiennes puis marxistes ne sont pas tout à fait cumulatives et ne "progressent", souvent, que par adjonction adjuvante d'autres théories (darwinisme, kantisme, nietzschéïsme, freudisme, analyse systémique, etc.). Chaque nouveau courant de la pensée marxiste, plutôt que de résulter d'une correction d'un paradigme par un autre plus adéquat, ou du moins d'un affinage au sein du paradigme, relève dans le marxisme occidental d'effets de modes tâtonnants à droite et à gauche, quand les théorisations soviétiques furent, à l'instar du machiavélisme, des simples stratégies politiques aux fins de prendre ou garder le pouvoir, purges et excommunications y remplaçant la nouveauté artificielle des chaires universitaires, ces innombrables revirements ou éparpillements, ne militant jamais pour la crédibilité de la postérité des idées de Marx.

D’un point de vue philosophique, bien que Marx ait voulu rompre avec l'idéalisme hégélien et dépasser la philosophie en la réalisant, bien qu'un Marx de la maturité (ou scientifique) ait voulu succéder à un jeune Marx manipulant des concepts flous encore emprunts de catégorisations vaporeuses (« aliénation », « homme vrai »), sa théorie reste toujours non-falsifiable. Qu'il faille imputer ceci à un indécrottable hégélianisme ou à une sorte de penchant allemand pour le verbiage[1], toujours est-il que la pensée marxienne n'a pas plus réussi à se détacher de l'utopisme des premiers socialistes que de la sensiblerie, laissant la porte ouvert aux exégèses les plus contradictoires.
Les marxistes des années 60, en Europe de l'Ouest, se voulant une pensée féconde, flexible et créatrice ont développés des idées foisonnantes partant dans tous les sens, multipliant les pistes en association avec d'autres théories non-réfutables (freudisme, nietzschéisme, phénoménologie, existentialisme) ou d'autres thèmes (art, religion, culture). Il en résulte qu'elles deviennent des poétiques, prolixité creuse frayant des chemins qu'elles abandonnent en cours avant de foncer dans le mur, pratiquant une sorte de stratégie de la rupture ou du contrepied qui permet de quitter le navire avant qu'il ne coule et de ne pas payer les dettes des écrits précédents, qui équivaut la fuite en avant politique. Mouvants, s'amendant sans cesse, les strates de discours s'amoncellent, se contredisent, parlent des langues hétérogènes, associent le bruit à la fureur, tout en se refusant d’abandonner la matrice originelle qui les y a conduit.

Bibliographie locale. Luc Ferry et Alain Renaut, La pensée 68 (1985); Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée (1989)

Le marxisme comme mystique

 

Sur la forme : Le stalinisme et les Partis communistes nationaux fonctionnent comme l’Eglise catholique, à coup de dogme et de bulles que les « idiots utiles » (le mot est de Lénine) relayent.
Sur le fond : ex. de Sartre (« Sartre décrétait dans la Critique de la raison dialectique la vérité du Capital, il la déclarait à ce point translucide que tout commentaire en affaiblirait l'évidence ou la pureté » - R. Aron, « La lecture pseudo-structuraliste de Marx » (1967), I, dans Marxismes imaginaires) ; Georges Sorel + Gustave Le Bon (Kolakowski, II, 442) ; Dussel et la théologie de la libération. La phraséologie humaniste et holiste en fait une véritable mystique laïque.

« Sous un certain aspect important, le marxisme est une religion. A ses fidèles il offre, en premier lieu, un système des fins dernières qui donnent un sens à la vie et qui constituent des étalons de référence absolus pour apprécier les événements et les actions ; de plus, en second lieu, le marxisme fournit pour atteindre ces fins un guide qui implique un plan de salut et la révélation du mal dont doit être délivrée l'humanité ou une section élue de l'humanité. Nous pouvons préciser davantage : le socialisme marxiste appartient au groupe des religions qui promettent le paradis sur la terre. » - Joseph Schumpeter, Capitalisme, socialisme et démocratie, (1942)
« Cette restauration [d'un intégrisme marxiste après la déstalinisation] est l'œuvre d'un philosophe et d'un théologien, non d'un économiste ou d'un sociologue. (...) En tant que membre de parti, Althusser doit, comme plusieurs générations de marxistes avant lui, prêter à Marx, en usant de citations bien choisies, ce qu'il veut dire lui-même. La méthode, celle des théologiens, consiste à choisir les textes tout en poussant l'audace jusqu'à reconaître que Marx n'a pas pleinement compris lui-même sa pensée authentique, la portée de la révolution scientifique qu'il a inaugurée. » - Raymond Aron, « La lecture pseudo-structuraliste de Marx » (1967), I, dans Marxismes imaginaires.

Bibliographie locale. Raymond Aron: l'Opium des intellectuels - « Le fanatisme, la prudence et la foi » (1956) dans Marxismes imaginaires.

Socle identitaire

Malgré tout, sans tomber dans une recherche essentialiste de toute façon impossible dans le cas du marxisme, il faut bien tenter de dégager un noyau doctrinal, un socle identitaire commun qui unifie dans leur diversité les différents marxismes.

  • « Fétichisme de la marchandise », « aliénation », « réification » => Critique de la société de consommation, de la société de marché, du capitalisme

Du « fétichisme de la marchandise » (dans Le Capital) à Baudrillard, le capitalisme, censé déposséder les hommes de leur humanité, du ‘’sens’’ de la vie, des vraies valeurs, transformant le monde en « spectacle » (Debord), il s’agit de retrouver, avec des réminiscences involontaires très aristocrates et jansénistes, la profondeur et la grandeur de ce que la pensée vulgairement matérialiste du bourgeois dégrade. Le thème est passé dans le fond des clichés communs. Outre la difficulté proprement philosophique de ce dualisme ontologique des valeurs (l' « homme vrai », la conscience capable de se désaliéner, l' « homo faber » s'élevant au-dessus de l' « animal laborans » - Hannah Arendt), il en résulte une considération parfois méprisante de la masse dans le droit fil du mépris des philosophes pour les vulgaires, les insensés. D’où cette tension entre un aristocratisme prononcé (celui d'un W. Benjamin, par exemple) et cette glorification de la masse quand elle prend le visage de l'idée de peuple ou de prolétaires, par les théoriciens soviétiques et les Partis communistes.

  • « Liberté réelle », « division du travail » => Défense des opprimés et des exploités

Au-delà de l’impensé moral ou sensible dont relève le militantisme de Marx (pourquoi en tant que fils de bourgeois n’a-t-il pas fait sienne l’idéologie de sa classe ?), au-delà de sa prétention à la « neutralité axiologique » scientifique (cf. Pierre Bourdieu, à qui la même question de la neutralité peut être posée) l'égoïsme, l'exploitation et la domination capitalistes doivent être combattus car le communisme émancipera les opprimés en instaurant une solidarité fraternelle (« à chacun selon ses besoins »). Or, en tant que différenciation avec le reste de la communauté (la Gemeinschaft de Tönnies) l'émancipation politique, religieuse ou tout communautarisme est rejeté car procédant de l’idéologie « petite-bourgeoise ». Dans Sur la question juive par exemple, l’émancipation des juifs est condamnée car en désirant se libérer de l'État tutélaire chrétien, ceux-ci en oublient que la véritable émancipation est celle, universelle, de l’être « humain » en général, opposé à la réification de la raison instrumentale, la « Loi et les prophètes » du capitalisme. Cependant la figure du juif, lu d'après le prisme de Lévinas comme opprimé total, devient la figure-symbole de la libération chez un Dussel, par exemple. De même, l’aspiration à un certain libéralisme politique est accompagné quand il est lu sous le prisme de la « lutte des classes » ou quand il est stratégiquement intéressant (cf. la question nationale), mais combattu quand on en aperçoit la caractère contradictoire avec le collectivisme unitaire de la pensée marxiste. Si Marx oppose, à raison quand il oppose le catholicisme social à sa pratique d’exploiteurs , la même contradiction entre cette liberté programmatique, pourtant voulue comme « réelle », et celle purement nominale dont jouiront les peuples des démocraties populaires, se retrouve lors du passage des mots aux choses.

  • Critique de l’idéologie => Critique de la raison

Si la vérité n'est jamais que la vérité du groupe dominant qui a la parole (polylogisme), si la vérité d'un jour est perçu comme l'erreur du lendemain, la raison n'est jamais qu'une illusion politique au service de la bourgeoisie, l'organe de légitimation du système répressif, et le fou, le marginal, le déviant, brefs toutes les minorités « opprimées » deviennent des révolutionnaires en puissance, des contestataires éclairés de l’ordre bourgeois établi, Descartes et tout rationalisme, les instruments involontaires (pensée holiste : structuraliste ou fonctionnaliste) de la bourgeoisie, jusqu'à ce que la raison instrumentale (École de Frankfurt), le practico-inerte (Sartre) soit le vecteur du fascisme... (cf. Foucault, Blanchot, Deleuze et Guattari - à noter que les francfortiens s'en prendront au stalinisme lui-même...). Le gouffre du nihilisme, après avoir emporté la logique agonistique des national-socialistes, n'est pas loin d'emporter les marxo-schopenheuriens ou marxo-kierkaargediens...

  • « Homme réel » => La socialisation/collectivisation

Si l'homme est un être nécessairement social, il doit être politique. Si un homme n'est pas une île, alors l'individu n'est rien (holisme, substantivation des groupes dans le stalinisme), et la production doit être collective, donc la consommation, donc la prise de décision qui précède toute action. Les marxistes n'ont cependant jamais réglés la question de la méthode: révolution(s) internationale ou nationales (les classes sont-elles transnationales, existe-t-il un droit à la reconnaissance de différences identitaires, culturelles ?), « centralisme démocratique » ou autogestion ?, démocratie de façade (démocraties populaires) en vrai despotisme éclairé pour garder une et indivisible la communauté ou pluralisme au risque de la division ? La scission anarchisme romantique / despotisme centralisateur reste une pierre d’achoppement permanente chez les marxistes.

La marxisation des esprits

Durant toute la deuxième moitié du XXe siècle on peut noter une très forte marxisation des esprits dans les universités continentales.

Philosophie

Considéré avec Freud et Nietzsche comme un des trois « maîtres du soupçon », Marx a ouvert la porte à de nombreuses modes philosophiques sapant les fondements de la raison traditionnelle « bourgeoise », jusqu'à la bouillie destructurée du post-modernisme (Lyotard, Derrida). La pensée de Marx, de part son style, s'est vue associée à la phénoménologie, à l'existentialisme (années 50) représenté par Jean-Paul Sartre (qui fut un « compagnon de route » du PC, et voyait dans le marxisme « l'horizon indépassable de [son] temps »), à Nietzsche (notamment avec Michel Foucault), à Freud dans le freudo-marxisme de Erich Fromm ou Herbert Marcuse; son holisme en faisait un précurseur du structuralisme (années 60 - cf. Lacan, Foucault, Althusser).

Sociologie

La réception de la pensée de Marx dans la sociologie française a été notamment abordée selon trois points de vue et/ou postures : 1) diachronique : Daniel Lindenberg, Le marxisme introuvable (1978) ; 2) généalogique : Jacques Donzelot, L'invention du social (1984) ; 3) synchronique : Pierre Ansart, Les sociologies contemporaines (1990)

Economie

Matériel: Le marxisme économique après Marx (WP), History of Economic Though, Marxisme économique (WP)
Théories économiques:

  • URSS: Après l'échec cuisant du « communisme de guerre [pdf] » (1918-1921), Lénine fut obligé de réintroduire des éléments capitalistes en URSS : ce fut la NEP (1921-1930) - Perestroïka (1985-1991)
  • Chine Populaire:
  • Ailleurs:
  • Monde anglo-saxon: D'un certain point de vue, s'il se disait lui-même « libéral » (au sens états-unien), Keynes est assimilable à un économiste marxisant, partageant plusieurs traits communs avec les économistes marxistes, que les keynésiens de gauche exploiteront: analyse macro-économique analysant des comportements de groupes, critique de la loi des débouchés de Jean-Baptiste Say, interventionnisme étatique (mais servant à sauver le capitalisme, non à l'abolir), analyses sur la plus-value parallèles à celle de Marx, réhabilitation de la valeur-travail par Piero Sraffa.
  • Rudolf Hilferding (en), Das Finanzcapital (Le capital financier), 1910 : pour le social-démocrate Hilferding, on avait affaire à l'avènement d'une nouvelle phase du développement capitaliste caractérisée par le contrôle du capital industriel par le capital bancaire. Hilferding voyait dans l'avènement du capital financier une étape vers la socialisation de la production, et dans l'expropriation de ce capital par l'État un passage au socialisme, d'où l'importance du contrôle des capitaux financiers par les états.

Cf. Hayek: controverse contre le « socialisme de marché »

Bibliographie locale. Friedrich Hayek: « Socialism and War »

Histoire

 

Historiens réécrivant l'Histoire à l'aune du matérialisme historique: par ex. Ernst Bloch

Courants intellectuels pluridisciplinaires

Tentative d'appréhender la pensée de Marx à partir de la philosophie analytique, qui a connue son apogée au milieu des années 80 mais a été abandonnée au début des années 90. On en retiendra que tout en voulant incarner un "Non-Bullshit Marxism", Cohen avait validé, dans un livre datant de 1978, les principaux concepts économiques de Marx, avant que Jon Elster, dans Making Sens of Marx en 1985, se basant sur l'individualisme méthodologique ne puisse que rejeter la pensée marxienne à cause de son hégélianisme, son holisme et son fonctionnalisme.

Organisation révolutionnaire désireuse d'en finir avec la société de classes en tant que système oppressif et de combattre le système idéologique de la civilisation occidentale : la domination capitaliste. L'IS était, au niveau des idées développées, issue de différents mouvements révolutionnaires apparus depuis le XIXe siècle, notamment de la pensée marxiste d'Anton Pannekoek, de Rosa Luxemburg[2], de Georg Lukacs ainsi que du communisme de conseil, et pouvait être apparentée à un groupe d'ultra-gauche, tout en étant également l'expression de la volonté de dépassement des tentatives révolutionnaires des avant-gardes artistiques de la première moitié du XXe siècle, le dadaïsme, le surréalisme et, dans une moindre mesure, le lettrisme.

Groupe d'extrême-gauche, tirant son nom d'une formule de Rosa Luxemburg, qui a édité une revue du même nom de 1949 à 1965, où il combattait le stalinisme sous toutes ses formes, et développait un marxisme anti-dogmatique. Il considérait le système de l'URSS et de tous les pays dits "socialistes" comme un Capitalisme d'État « trompeusement intitulé "socialiste", où les dirigeants de l’État et de l’économie prennent la place des patrons privés cependant que la situation réelle du travailleur reste inchangée ». Debord en a été membre en 1960-61.

De 1925 à 1933, leur projet est de faire l'analyse critique des sciences sociales dans une perspective néo-marxiste, puis ils se penchent sur l'apparition de la culture de masse dans les sociétés modernes Servent de modèles aux critiques de la société de consommation des 60's: Debord, Baudrillard ? et établissent une critique de la raison

Science

De 1930 à 1963, Lyssenko, technicien agricole, réussit à imposer en Union Soviétique (donc dans les Partis Communistes occidentaux), une théorie non-scientifique rejetant le principe des gênes et amplifiant grossièrement la ligne de la thèse de Lamarck sur la transmission des caractères acquis en l'accordant avec l'idéologie marxiste basée sur le concept de la malléabilité de la nature humaine. Pendant la guerre froide, le lyssenkisme, massivement appuyée par l'appareil des partis communistes locaux, connut également ses heures de gloire en Occident. À la fin des années 40, on voit apparaître la fameuse théorie des deux sciences : « La science bourgeoise, fausse par essence, et la science prolétarienne, vraie par définition ». C'est à cette époque de terrorisme intellectuel que le PCF s'en prend, entre autres, au « trotskyste Jacques Monod ». Selon le PC, la théorie de Mendel est raciste et la génétique mène au nazisme. Science en Chine.

«Nous ne saurions traiter ces aberrations, si incroyables qu'elles paraissent, comme de simples accidents, des sous-produits du système qui n'auraient rien à voir avec le caractère essentiel du totalitarisme. (...) Elles dérivent du même désir de voir diriger chaque chose par « une conception d'ensemble du tout ». Il s'agit toujours de l'idée générale selon laquelle les connaissances et les croyances des hommes doivent servir d'instrument pour la réalisation d'un but unique. Du moment que la science doit servir non pas la vérité, mais les intérêts d'une classe, d'une communauté, d'un État, la seule tâche qui incombe aux démonstrations et aux discussions est de soutenir et de répandre les croyances qui dirigent toute la vie de la communauté. »
    — Friedrich Hayek, La Route de la servitude, chap. XI
Art
Le réalisme soviétique

Marx et Engels n'ont pas laissé d'esthétique. Très vite, alors que l'image du génie incompris, solitaire et révolutionnaire dans l'âme est abandonnée aux anarchistes libertaires, Lénine, voulant rompre avec la futilité bourgeoise de « l'art pour l'art », transforme les artistes libres en ingénieur-soldats du beau, et transforme l'art en un simple instrument de propagande. Ou une militarisation de cet art social qui avait préexisté comme cri compassionnel chez Hugo, Courbet, Dickens ou Zola. Le réalisme socialiste (ou réalisme socialiste soviétique des russes aura son pendant en Chine, où les artistes sont contrôlés, réprimés, censurés et parfois condamnés, au gré des revirements idéologiques, pour des crimes que les pères du peuple leur avaient commandé hier. Antonio Gramsci sera le grand théoricien de la propagande diffuse mais permanente et Bertolt Brecht engagera volontairement ses pièces quand de nombreux marxistes n'imagineront plus la possibilité, ni morale ni même humaine (cf. Pierre Bourdieu) d'un art non-engagé.

Sans aller jusqu'au marxisme folklorique (cheguevarisme adolescent, revival CCCP/DDR) dont l'image est beaucoup plus proche de l'anarchisme libertaire et du socialisme utopique que d’un véritable militantisme marxiste, et dont on peut se demander s’il constitue une banalisation dangereuse de l'oppression ainsi lénifiée ou l’ironique récupération, par la toute-puissante société de consommation, de leur image, la question est posée de savoir si certaines pratiques artistiques révolutionnaires comme le dadaïsme, le surréalisme et, dans une moindre mesure, le lettrisme, que leur auteurs voulaient marxistes n'ont pas, en essayant de s'affranchir de l'art militant, été dans la continuité de l'art "bourgeois", pourtant honni, reconnaissant de fait que, tout comme la centralisation économique conduit à la famine, la gestion étatique (subventions, commandes, entretien des artistes) de l'art mène à la propagande, au clientélisme ou à la sclérose.

 

Le marxisme en tant que praxis

Les racines idéologiques des régimes marxisants

Si, à proprement parler le marxisme ne peut être antérieur aux écrits de Marx, il faut remarquer que les incarnations pratiques des idées marxiennes sont des avatars modernes de régimes déjà éprouvés dans l'Histoire: l'organisation militariste héritée de Lénine dans la Sparte de Lycurgue (dont Platon était un admirateur) ou la France robespierriste, la centralisation dans le constructivisme de Saint-Simon ou d'Auguste Comte, alors que les marxistes dissidents (anarchisants) n'ont pas totalement rompus avec les « socialistes utopiques » que fustigait Marx (More, Fourier, Campanella, Owen).[3]

Les Internationales

La Ière Internationale est à ses débuts divisée entre marxistes et anarchistes (Reclus, M.A. Bakounine). Pour cette raison, elle explose en 1872 (pour cause d'exclusion des anarchistes avec l'accord de Karl Marx). Par la suite, seuls les anarcho-syndicalistes continueront à se réclamer de la Ière Internationale. (Autres figures de l'anarchisme : Pierre-Joseph Proudhon, P.A. Kropotkin)
L'Internationale ouvrière fut fondée, à l'initiative notamment de Friedrich Engels, par les partis socialistes d'Europe lors du Congrès de Paris en juillet 1889 ; elle est aussi connue sous le nom de IIe Internationale, ou Internationale socialiste. Elle milite jusqu'au début du XXe siècle sur les bases du marxisme, mais certains courants se développent à sa droite, prêchant l'abandon du principe révolutionnaire et recommandant de privilégier le parlementarisme (réformisme). Au cours du XXe siècle, les différents partis socialistes reconstituant la IIe Internationale ont progressivement évolué vers des positions sociales-démocrates, passant de la lutte contre le capitalisme à sa gestion. (Eduard Bernstein, Karl Kautsky)
L'Internationale communiste (Komintern d'après l'abrévation en russe) ou IIIe Internationale, regroupe l'ensemble des partis communistes et était dirigée par le Parti communiste d'Union soviétique avant l'implosion de l'URSS. Un tournant autoritaire apparaît en 1921 avec l'exclusion de nombreux militants de la gauche de l'Internationale (Anton Pannekoek, Herman Gorter…). Après avoir lui aussi été exclu du Parti communiste d'Union soviétique par Staline, Léon Trotsky fonde en 1938 la IVe Internationale.

On notera aussi, dans la série des excommunions mutuelles, à partir des années 60, la rupture sino-soviétique, Mao Zedong et la République populaire de Chine se revendiquant de Staline.

Courants politiques marxistes

Il en existe trois grands types: révisionnistes socio-démocrates (jusqu'en 1950), autoritaire et démocratique.

Initialement, la social-démocratie est une appellation du mouvement socialiste international, et en particulier de la IIe Internationale. Il s'agit donc à la base d'un mouvement marxiste. Mais une différenciation s'effectue entre ceux qui acceptent de participer à la guerre 1ère Guerre Mondiale (les socio-démocrates, « social-chauvins »), et ceux qui s'y refusent (les communistes). Le clivage va aller en s'intensifiant, le réformisme des uns (comme Eduard Bernstein, puis Karl Kautsky dès 1917), prônant la participation avec les gouvernements bourgeois et l'abolition progressive du capitalisme sans rupture violente et au nom du réalisme, s'opposant aux méthodes révolutionnaires, ainsi qu'à la dictature du prolétariat. Dans les années 50, la social-démocratie abandonnera toute référence explicite au marxisme, bien que sous de nombreux aspects, elle en reste l'héritière.

Courants autoritaires

Ce sont eux qui ont été aux pouvoirs.

Le Marxisme-Léninisme
Pensée héritée de Lénine et l'adaptation et l'interprétation que celui-ci a fait des concepts de Karl Marx, voire la position que Lénine aurait pu prendre s'il avait été confronté à des situations postérieures à sa mort, sur la base d'une exégèse de sa pensée.
Le Stalinisme
Si c'est essentiellement une pratique (appliquée dans les États du bloc communiste sous l'ère de Staline, il a néanmoins une composante idéologique, puisée du léninisme, caractérisée par : un État fort dirigé dictatorialement par le premier secrétaire du Parti, l'Infaillibilité du Chef et le culte de la personnalité de celui-ci, la théorie du « socialisme dans un seul pays », une exaltation du travail allant jusqu'au fanatisme culminant dans la doctrine du stakhanovisme.
Le Maoïsme
Idéologie développée en Chine depuis la victoire du Parti communiste chinois en 1949, par son leader, Mao Zedong. Fondé en théorie sur les écrits des « pères » du communisme (Marx et Engels), héritier chinoise du stalinisme, le maoïsme présente cependant certaines caractéristiques qui le relient à la pensée, à la culture et à l'histoire de la Chine. Après les révélations sur les crimes du stalinisme, l'idéologie maoïste a été parfois considérée comme un recours par certains intellectuels de gauche en Occident et dans des pays du Tiers-Monde. Après les références maoïstes des soixante-huitards, aujourd'hui encore, et notablement au Népal, des guérillas armées s'en réclament.
Le Castrisme
Pratique gouvernementale développée par Fidel Castro et Ernesto "Che" Guevara, qui n'apporte pas vraiment de théorisation nouvelle, sinon une systématisation des nationalisations, alimentée par la xénophobie et la lutte anti-impérialiste (notamment contre les USA), les étrangers étant accusés de piller le pays et de déposséder les autochtones de richesses qui leur reviennent. On y retrouve la même « organisation de l'enthousiasme » (Élie Halévy) que dans les totalitarismes, reposant sur une mise-en-scène du chef et un paternalisme séducteur. Hugo Chávez (Venezuela) et Evo Morales (Bolivie) (ce dernier insistant sur la thématique ethnique) actuels s'en réclament.
Courants démocratiques

Courant marxiste antiléniniste, il se réclame des conseils ouvriers (ou « soviets »), tels qu'ils existèrent en Allemagne en novembre et décembre 1918. Ces assemblées réunissant l'ensemble des prolétaires, doivent diriger la révolution (et non le seul Parti comme le voulait Lénine) sous une forme de démocratie directe. Les conseillistes rejettent les syndicats, considérés comme des structures réformistes, refusent de participer aux élections ou de soutenir les luttes de "libération nationale", et s'opposent parfois à l'antifascisme qui, en oubliant la lutte des classes, ferait de fait une sorte d'alliance avec la bourgeoisie.

Ce courant issu du mouvement ouvrier allemand, marxiste et révolutionnaire, s'est caractérisé par son refus total de la guerre en 1914, sa défense de la politique communiste, son attachement à la démocratie ouvrière (notamment contre la vision « militarisée » du parti selon Lénine). Ce courant défend notamment la conception de Karl Marx disant que « l'émancipation des travailleurs doit être l'œuvre des travailleurs eux-mêmes ».

Cette appellation désigne un certain nombre de courants marxistes, d'origines différentes mais dont les conclusions convergent et mettent l'accent sur le mouvement autonome de la classe ouvrière: « Socialisme ou barbarie » (France), Opéraïsme (Italie), courant marxiste-humaniste (USA), Communisme-ouvrier (Iran et Irak, dès 1978).

Le marxisme dans les faits

La théorie de Karl Marx a servi de base à l’exercice d’une domination par des dictatures à l'économie planifiée déclarant viser l’instauration du communisme. Dans l'histoire du XXe siècle, le marxisme s'est installé dans de nombreuses régions du monde dont l'URSS (1922-1991), le Bloc de l'Est (1945-1989), la Corée du Nord (1946-?), la Chine (1949-?), Cuba (1959-?), le Chili sous la présidence de Salvador Allende, (1970-1973)


Pays communistes durant le XXe siècle
  •    
  • La République socialiste du Viêt Nam (1973- ?)

Sur 20 000 français et viêtnamiens capturés lors de l'offensive de Dien Bien Phu, 9 000 miraculés survivront aux traitements inhumains des communistes vietminh. La répression du régime d'Ho Chi Minh n'épargnera ni les paysans (50 00 seront exécutés lors de la réforme agraire de 1954) ni les religieux systématiquement persécutés. Après la victoire communiste en 1975 contre les américains, 500 000 cadres et fonctionnaires sud-viêtnamiens sont envoyés dans des camps dont beaucoup ne reviendront pas.

  • Le Cambodge des Khmers rouges, (1975-1979)

Le régime maoïste de Pol Pot a abouti à un génocide cauchemardesque. Déportation entière de la population de Phnom Penh, réduction en esclavage des citadins, épuration impitoyable des éléments pro-vietnamiens et royalistes, massacre des cambodgiens jugés réfractaires au régime. Durant cinq ans, 2 millions de personnes sont exécutées, soit près d'un quart de la population khmère.

  • La République populaire démocratique du Laos

Régime de parti unique, il a provoqué l'exil d'environ 300 000 personnes, soit 10% de la population, opprime l'ethnie Hmong, et est un pays les plus pauvre du monde à cause de son modèle économique fermé et passéiste.

  • La République bolivarienne du Venezuela, sous la présidence d'Hugo Chávez (1998-?)
  • La République de Bolivie, sous la présidence d'Evo Morales (2006-?)
  • Afrique


Bibliographie locale. Collectif, Le Livre noir du communisme : Crimes, terreur, répression (2000); Stéphane Courtois (dir.), Du passé faisons table rase ! Histoire et mémoire du communisme en Europe (2002) | Récit. Alexandre Soljénitsyne, L'Archipel du Goulag (1974);

La question de la fidélité à Marx des régimes marxistes

Des siècles (La Boétie) et des décennies (cf. Herbert Spencer, Maurice Bourguin, Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek) avant la « découverte » du caractère nécessairement militariste, tyrannique et totalitaire des régimes collectivistes, ainsi que la totale inefficacité économique de leur centralisation de l'information et du pouvoir (mais toujours bien moins stérile que la démocratie directe des conseillistes, qui n'ont jamais réussi qu'à se diviser), contrastant avec la terrible efficacité de la répression politico-policière, les libéraux et tous les hommes de bon sens, mettaient en garde les hommes de bonne volonté. Et ce d'autant plus que toutes les horreurs du XXe siècle étaient contenus dans les textes du père fondateur de la nébuleuse mortifère, la brutale réalité cotoyant l'enchantement des formules pieuses. (cf. les mesures à prendre d'après le Manifeste du Parti communiste).

Après la Chute

Après la déroute spéctaculaire du modèle soviétique, et la gangrène prononcée du deuxième phare de la politique mondiale se soignant de l'horreur maoïste grâce à de fortes de doses de libéralisation économique, les marxistes ont le choix entre:

  • refuser l'héritage, apostasier et essayer de s'allier à la social-démocratie (qui elle-même essaye de se raccrocher au libéralisme). Peu le font.
  • pratiquer la fuite, y croire encore en opérant une dissociation terminologique entre « capitalisme d'État » et communisme, expliquant que nous avons connu l'un et pas l'autre, encore à venir, toujours à venir, mais comment ? Les voies du communisme sont impénétrables même après la lecture matérial-historique de Marx, et que là où Lénine, Staline, Castro et autres n'ont pas réussi de nouveaux réussiront... L'alter-mondialisme inconséquent et déjà déchiré, est-il le nouveau phare marxiste du XXIe siècle, ou une nième comète qui ne saura que s'écraser dans le vide ?
  • dénigrer le libéralisme, boite de Pandore de tous les penseurs en mal de raisonnement (Vivianne Forrester), et ne se proposer que comme posture morale bien incapable de donner un programme réaliste, trouver des excuses géopolitiques (évidemment la Suisse, Andorre, le Luxembourg, etc. avaient bien plus d'atouts que l'URSS, le bloc de l'Est et la Chine !), imputer ceci au stade de développement (armée d'une si bonne théorie, ne fallait-il pas attendre, alors ? Choisir un autre pays ? Laisser le capitalisme s'effondrer ?), dénoncer des complots (bien sûr le KGB n'a jamais existé face à la CIA, l'instrumentation des petits pays n'a été le fait que d'un seul bloc, et dans la lutte que se sont livrés l'URSS et les USA, il n'y a rien à tirer de la chute de l'un et de la survie tel quel de l'autre...)
Terrorisme et activités révolutionnaires

La violence et le mépris de la vie individuelle sacrifiée sur l'autel de la Cause, se manifeste encore dans l'activité des organisations terroristes d'inspiration socialistes qui sévissent:

  • en Europe :

Durant ce qu'on a appelé les « années de plomb », de nombreux groupuscules ont repris l'idéologie de la « propagande par le fait » prônée par certains militants anarchistes de gauche, lors des deux dernières décennies du XXe siècle: Action Directe en France, la Fraction Armée Rouge ou (« bande à Baader ») en RFA, les Brigades Rouges en Italie, Devrimci Sol en Turquie, 17-Novembre en Grèce, les Cellules communistes combattantes en Belgique, Euskadi ta askatazuna|ETA au Pays Basque.
Aujourd’hui, des partis trotskistes comme la LCR ou LO n’hésitent pas à prôner une coercition despotique (interdiction de licencier, par exemple) pouvant aller jusqu’à la violence armée en cas de besoin (l’on n’imagine pas comment ils pourraient s’en passer en cas de prise de pouvoir).

  • en Amérique du Sud: les FARC en Colombie (1964-?).
  • en Asie: Sekigunha au Japon (faction armée rouge japonaise).

Erreur antilibérale : "le libéralisme a été la matrice du marxisme"

Karl Marx a effectivement tiré certains concepts et certaines analyses des libéraux classiques pour les intégrer dans son système néo-hégélien. Il admirait Adam Smith et David Ricardo, mais s'est également discrètement inspiré des libéraux français de la Restauration comme Charles Dunoyer, Charles Comte et Augustin Thierry. Il existe chez Marx certains textes où il fait l'éloge du capitalisme, comme moteur de la transition historique entre l'État féodal et l'État socialiste. Marx reconnaît que le capitalisme a permis l'émergence du prolétariat.

Le concept de lutte des classes est également d'origine libérale, mais Marx lui donne une signification nouvelle, clairement anticapitaliste. En revanche, la haine des droits de l'homme et du libéralisme politique est une constante dans son œuvre.

En fait l'équivalence libéralisme-marxisme est une vieille thématique nationale-socialiste, qui voyait dans l'internationalisme l'essence du marxisme, les aspects économiques passant au second plan. Or pour les nationalistes hitlériens, cet internationalisme était un élément commun entre le marxisme et le capitalisme libéral. C'est pourquoi ils ont développé toute une propagande autour de cette ligne, selon laquelle il existait dans « la guerre des races » à venir, une alliance objective entre les marxistes et les libéraux, tous au service du grand capital juif, de la finance internationale, bref, des nouveaux maîtres du monde. Cette thématique du "libéralisme comme matrice du marxisme" peut aujourd'hui sembler étonnante, mais qui ce discours à l'époque a séduit de nombreux marxistes, ralliés au mouvement national-socialiste, persuadés que les bolchéviques étaient complices des juifs et du capitalisme.

D'autre part, dans cette idéologie, le marxisme portait en lui les germes de la démocratie, c'est-à-dire de la destruction de l'ordre, du commandement et de la hiérarchie militaires.

Pour les théoriciens du NSDAP, que ce soit sur son aile gauche (Strasser) ou sur son aile droite (Rosenberg), le socialisme devait être expurgé de sa gangue marxiste, internationaliste et libérale, pour fabriquer le vrai socialisme, purement national et racial.

Quelques citations révélatrices :

Nous prendrons à droite le nationalisme sans le capitalisme auquel il est en général lié et à gauche le socialisme sans l'internationalisme marxiste qui est un leurre (...) Le national-socialisme devra être surtout un socialisme. (Otto Strasser)
Je recommençai à étudier ; j'arrivai à comprendre le contenu et l'intention du travail de (...) Karl Marx. Son « capital » me devint maintenant parfaitement compréhensible, comme la lutte de la social-démocratie contre l'économie nationale, lutte qui devait préparer le terrain pour la domination du capital véritablement international et juif de la finance et de la bourse. (Adolf Hitler, Mein Kampf)
L'internationalisation de la fortune allemande avait été déjà mise en train par le détour de l'usage des actions. A vrai dire, une partie de l'industrie allemande essayait encore, avec un esprit de décision, de se protéger contre cette destinée, mais elle finit par succomber, victime de l'attaque combinée de ce système de capitalisme envahisseur qui menait ce combat avec l'aide toute spéciale de son associé le plus fidèle, le mouvement marxiste. (Adolf Hitler, Mein Kampf)
Les nationaux allemands faisaient courir le bruit que nous n'étions au fond qu'une variété du marxisme, que nous n'étions que des socialistes larvés. Car ces têtes dures n'ont pas compris jusqu'à ce jour la différence entre le vrai socialisme et le marxisme. (Adolf Hitler, Mein Kampf)
Nous approuvons la lutte des peuples opprimés contre les usurpateurs et les exploiteurs, car notre idée du nationalisme implique que le droit à l'épanouissement de l'identité des peuples que nous réclamons pour nous-mêmes s'applique également aux autres peuples et aux autres nations. Nous ignorons en effet la notion libérale des " bienfaits de la civilisation". Le national-socialisme est surtout à nos yeux l'antithèse du capitalisme international. Il entend instaurer le socialisme dont l'idée fut trahie par le marxisme, édifier une économie de type collectif gérée par la nation au profit de la nation, briser la domination de l'argent sur le travail, qui empêche l'épanouissement de l'âme d'un peuple et la constitution d'une véritable communauté populaire. (Strasser, Textes fondateurs du Front Noir)

Citations

  • « La pensée de Marx est en grande partie dépassée parce que la situation actuelle n'est plus celle de l'Europe de son époque. Le capital potentiel n'est plus le privilège d'un petit nombre. Après la mort de Marx, l'Occident a enfin réussi à établir un cadre juridique ouvrant l'accès à la propriété et aux moyens de production à la plupart des gens. Marx serait probablement très étonné de voir que, dans les pays en voie de développement, une grande partie des masses fourmillantes est formée non de prolétaires opprimés légaux, mais de petits entrepreneurs opprimés extralégaux possédant une quantité de biens appréciable. » (Hernando de Soto, Le Mystère du Capital)

  • « La grande complexité du marxisme peut se résumer en une phrase : "on a raison de se révolter" ». (Mao Tsé-Toung)

Notes et références

  1. Voir l'opposition actuelle entre philosophie continentale et philosophie analytique, alimentée par la controverse des impostures intellectuelles, comme on opposerait, très schématiquement, les « maîtres du soupçon », la poétique heideggérienne et le postmodernisme qui en est l'héritier, à un esprit plus scientifique des anglo-saxons.
  2. Rosa Luxemburg était une économiste politique révolutionnaire. Elle a présenté sa théorie de l'accumulation du capital, critiquant la société capitaliste et prônant la révolution socialiste
  3. Consulter à ce propos Nemo, 2002, Troisième partie: "les adversaires de la tradition démocratique et libérale. I. la gauche".

Voir aussi

Bibliographie générale et liens externes

  • Gérard Bensussan et Georges Labica, (1982) Dictionnaire critique du marxisme (abr. DCM), PUF/Quadrige, 3ème éd., 1999, ISBN 2130498728
  • Jaques Droz (dir.), (1997) Histoire générale du socialisme, 4 vol., PUF/Quadrige, ISBN 213048428X
  • Leszek Kołakowski, Histoire du marxisme, 3 vol., Fayard, 1987
    • Une fresque complète des courants marxistes, dont il manque malheureusement le 3ème tome dans la traduction française. (Volume 1 : Les fondateurs Marx, Engels et les prédecesseurs; Volume 2 : L'age d'or de Kautsky à Lénine)
  • Philippe Nemo, (2002) Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, Troisième partie, et not. chap. 6 et 7, ISBN 2130531636
    • Très intéressant ouvrage contenant, outre une présentation synthétique de nombreuses pensées politiques, des notes très hayékiennes. Un livre qui devrait être présent dans la bibliothèque de tout honnête homme.
  • Kostas Papaioannou (2001), Marx et les marxistes, Gallimard/Tel, 2001
    • Recueil de textes, que Raymond Aron jugeait "admirable". Présentant, d'abord un tableau complet et nuancé de la pensée de Marx et d'Engels, l'auteur montre ensuite comment cette pensée mutilée ou déformée est devenue méconnaissable. Ecrit antimarxiste-léniniste, fidèle à une inspiration de Marx.

Marxists.org présente également de nombreux textes marxistes en ligne.

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27 avril 2011 3 27 /04 /avril /2011 01:24

L'État totalitaire

(1938)

 


 

Note

Luigi Sturzo (1871-1959) fut un prêtre catholique et un des fondateurs du Parti Populaire (1919) en Italie. L’essai qu’on présente ici fut publié d’abord en espagnol en 1935 et en anglais en 1936. L’analyse de l’état totalitaire est impressionnante pour sa clarté et lucidité. Plus en général cet écrit fait beaucoup réfléchir sur la nature anti-humaine de la forme d’organisation dénommé « état national ».

 


 

L'idée d'État appartient à l'histoire moderne. Au Moyen Âge on ne parlait pas d'État, mais de royaumes et de rois, d'empires et d'empereurs, de seigneurs et de vassaux, de villes et de républiques. Si on voulait spécifier la nature du pouvoir, on disait pouvoir séculier, pour le distinguer du pouvoir spirituel ou l'y opposer. Les peuples étaient nommés nations; les classes, corporations ou guildes; le mode de vie sociale était appelé communauté ou université. Chaque groupe social avait sa vie, ses libertés, ses privilèges et ses immunités; l'ensemble social avait son mouvement comme un monde vivant de monades, dans une sorte d'harmonie préétablie à la Leibniz, ou, certes, l'harmonie était préétablie, mais n'était pas toujours effectivement établie. La base juridique de ce monde médiéval était contractuelle, de caractère privé et personnel. Même les rapports entre le peuple ou la nation et le roi ou l'empereur étaient connus comme un contrat ayant pour objet le lien mutuel de fidélité et de loyauté; le roi était tenu de respecter les lois communes et les privilèges des particuliers et des groupements; et ceux-ci devaient fidélité et appui a la personne du roi.

L'idée de l'État considéré comme entité de droit public, placé au-dessus de la communauté, n'existait pas à cette époque. Il faut arriver à la Renaissance et passer par la Réforme et la Contre-Réforme pour que l'idée d'État se dessine et s'impose aux habitudes mentales et qu'on puisse en tenir compte comme d'une réalité effective.

En Angleterre, ou le sens du concret l'emporte sur les habitudes de la pensée abstraite et ou, mieux qu' ailleurs, on entretient les vestiges du passé, on parle beaucoup moins de l'État et bien plus de la Couronne, du Parlement ou, plus couramment, de la «Maison des Communes» ou de la «Maison des Seigneurs», de l'Empire et du «Commonwealth », comme si subsistait encore là un peu de l'âme du Moyen Age. C'est seulement lorsqu'on parle de «Church and State» que le mot «État» revient couramment; mais l'expression de «Church and State» est tout à fait moderne; au Moyen Age on parlait plutôt de royaume et sacerdoce, ou de papauté et empire, de pouvoir séculier et pouvoir spirituel.

Ainsi que tous les mots créés par la carence de ce qu'ils expriment, le mot «État» prit naissance en Italie pour exprimer l'idée de «stabilité», au moment précis de la Renaissance ou dans les petites principautés, duchés et marquisats existants, ou même pseudo-républiques (à l'exception de Venise), ce qui faisait défaut c'était justement la stabilité du pouvoir, la certitude des frontières et la sécurité de l'indépendance. Mais comme on parle de «lucus a non lucendo» [note: cela indique une contradiction étymologique], on parle alors d'«État» en Italie.

Tout était à faire, alors que les vieilles républiques tombaient, les peuples s'agitaient, les Espagnols et les Français faisaient la guerre en Lombardie, à Rome, à Naples et en Sicile. L'idée de pouvoir-force, soit contre l'Église très puissante, soit contre les voisins jaloux ou les étrangers envahisseurs, soit contre les sujets rebelles, s'imposa comme le seul moyen susceptible d'assurer la stabilité aussi bien à l'État qu'à son chef, particulièrement si celui-ci était un usurpateur, ce qui était fréquent. La personnification de l'État dans le prince représenta la première manifestation de l'idée d'État et trouva son théoricien en Machiavel.

Celui-ci inventa, en politique, la « vérité effective» [verità effettuale], appelée plus tard «raison d'État», de même que, au siècle dernier, on inventa le mot «realpolitik» ou politique réaliste. La chose signifiée est identique. La fin cherchée par le dominateur est la règle à laquelle sont subordonnées les fins particulières des sujets. Les moyens n'ont pas beaucoup d'importance; mieux s'ils sont honnêtes; s'ils ne le sont pas, pourvu qu’ils soient utiles, ils ne sont pas à exclure. La religion est utile pour imposer une contrainte aux peuples; la morale aussi en vue du bien-être général; mais au-dessus de la morale et de la religion il y a la politique, entendue au sens d'art de dominer, de demeurer fort et d'étendre sa puissance. Machiavel ne prend pas plaisir au crime, mais si le crime donne le succès, Machiavel en admire les effets.

Hier comme aujourd'hui, beaucoup sont d'accord avec Machiavel, mais ils se gardent de l'avouer; au contraire, ils prennent soin de masquer leur attitude immorale sous les voiles, (souvent transparents) de la fatalité historique, du moindre mal, de l'avantage national et même de l'utilité religieuse. Machiavel ne déguisa pas sa pensée derrière ces voiles hypocrites et il érigea en théorie le triomphe de l’utile, conçu comme exigence prépondérante de l'État.

De Machiavel à Luther, le saut est a peine sensible. Luther plaça tous les pouvoirs, même ecclésiastiques, dans les mains du prince, qui demeura ainsi exempt de freins et de contrôles de la part de l'Église comme de celle du peuple. Machiavel avait subordonné les fins de la religion aux fins de l'État, personnifié par le prince. Luther fit davantage: en vertu de la théorie du self arbitre, il détacha la morale de la foi et il abandonna la morale tout entière et l'organisation religieuse aux mains de l'autorité séculière. Les princes allemands furent ravis de réunir tous les pouvoirs dans leurs mains, d'autant plus que les pouvoirs ecclésiastiques étaient alors très étendus et très profitables du point de vue fiscal. Tous les princes réformés en firent autant. Les autres, les princes restés fidèles à Rome, tout en respectant (jusqu'à un certain point) l'autorité du pape, s'attribuèrent de telles libertés en matière de droit ecclésiastique et de régime fiscal qu'en somme ils ne firent que rivaliser avec les princes dissidents. C'était l'esprit du temps.

 

L'expérience de presque un siècle de machiavélisme, d’une part, et de césaro-papisme reformé et même non reformé. d’autre part, fit naître le besoin de donner à ces tendances un cadre théorique, auquel ne pouvaient satisfaire ni l'empirisme de Machiavel ni le self arbitre de Luther.

La théorie de la «souveraineté» fit son apparition systématique avec les Six Livres de La République de Jean Bodin (1577). Pour lui la souveraineté est «la puissance absolue et perpétuelle d'une république» ; quelque chose qui a une existence propre et qui donne sa base a l'État. C'est le pouvoir d'imposer la loi sans en subir les obligations, contrairement a ce qu'on croyait au Moyen Âge, à savoir que la loi était supérieure à la puissance et que ses préceptes obligeaient aussi bien les souverains que les peuples.

Il ne faut pas croire que la doctrine de la souveraineté (qu'on la nomme ainsi ou autrement) n'ait pas tenté légistes et canonistes du Moyen Âge et que rois et empereurs, avant Machiavel et Luther, ne se soient crus au-dessus de la loi. Qu'une théorie se répande et s'adapte aux conditions historiques et à l'atmosphère du temps, c'est une chose; mais qu'elle devienne l'interprétation acceptée par la majorité et la base de la vie sociale, c'en est une autre.

À l'époque moderne, la théorie de la souveraineté se généralisa, bien que monarcomaques et calvinistes, dominicains et jésuites, partant de différents points de vue, l'eussent combattue à son apparition. Mais, dans la seconde moitié du XVII siècle, tout le monde s'en rapprocha plus ou moins. Revêtue de caractère divin, la souveraineté devint le droit divin des rois. Bossuet, comme théologien, en exprime la théorie dans la forme gallicane: les théologiens protestants et anglicans le soutiennent dans son double absolutisme, civil et religieux ; Rome s'oppose aux uns et aux autres pour sauvegarder les droits de l'Église, se faisant ainsi, implicitement, gardienne des droits du peuple, alors que presque tous les avaient oubliés.

C'est alors que survint le «jusnaturalisme». Il édifiait la société sur la nature abstraite, plutôt que sur Dieu. D'ailleurs, une certaine tendance vers le naturalisme panthéiste existait déjà. L'absolutisme des rois se laïcisait, pour ainsi dire. Le droit divin, répudié par la doctrine catholique, ne trouvait pas d'expressions adéquates dans la culture naturaliste. Le «jusnaturalisme» arriva à temps pour le transformer. Les hommes qui vivaient à l'Âge présocial, presque animal, n'étaient pas capables de former une société et de se donner une loi. Aussi déléguèrent-ils leur souveraineté à un chef (ou bien celui-ci se la fit déléguer de vive force) d'une façon totale et irrévocable. De cette manière la souveraineté absolue des monarques est sauve, bien qu'elle émane de la souveraineté du peuple. C'est Hobbes qui fait autorité.

Mais l'autre courant «jusnaturaliste», partant de 1'idée de la nature humaine présociale bonne et heureuse, ne découvrait dans cette cession totale et irrévocable de la souveraineté populaire ni raisons essentielles, ni avantages politiques. Au contraire il voyait là, de la part des monarques, une usurpation des droits souverains du peuple qui, d'après Rousseau, sont inaliénables et indivisibles. Entre les deux, un courant moyen se forma, celui de la souveraineté absolue du peuple, qui devait être déléguée à des représentants révocables ou rééligibles par périodes déterminées.

Ce n'était pas le type de gouvernement qui constituait 1'originalite. Que le pouvoir puisse être dans les mains d'un seul (monarchie) ou de quelques personnes (oligarchie) ou du peuple (démocratie), on le savait bien dans l'Antiquité et au Moyen Âge. Ce qui donnait 1'idée exacte de la nouvelle conception politique, c'était surtout 1'«illimitation» du pouvoir: une souveraineté n'ayant d'autres limites qu'elle-même.

La souveraineté monarchique de droit divin trouvait ses limites dans le rapport personnel entre le monarque et Dieu; si le monarque, se croyant presque un dieu, renversait ce rapport, personne ne pouvait empêcher cette transposition, qui pour lui n'était guère difficile.

La souveraineté de droit naturel devait trouver ses limites dans la loi naturelle; mais, étant donné que le roi était le seul interprète de cette loi, le peuple (d'où 1'on faisait descendre la souveraineté en vertu d'un acte unique et irrévocable) ne disposait d'aucun moyen pour rappeler le souverain à une interprétation moins arbitraire.

La souveraineté populaire, telle qu'elle était conçue par Rousseau, n'avait pas de limites en dehors de la volonté collective, qui faisait loi par elle-même. Que celle-ci se résolût en loi de la majorité ou en loi des représentants ou délégués, d'après les différentes formes pratiques adoptées dans l'organisation de la démocratie, cela n'enlevait rien au caractère absolu d'une souveraineté sans autres limites que la volonté collective.

Comme dans toute conception de gouvernement fondé sur la souveraineté, «latebat anguis in herba» [note: citation pris de Virgil : le serpent se cachait dans l’herbe]: souveraineté de droit divin d'après la conception de Bossuet ou souveraineté de droit naturel d'après Hobbes ou souveraineté populaire d'après Rousseau, toutes dans leur «illimitation» supposaient, favorisaient et consolidaient l'entité extrapersonnelle, objective et dominatrice: l'État.

En disant cela, nous ne nous attaquons pas à 1'idee d'État. Pour concevoir et exprimer les choses collectives, nous avons besoin de les transformer en idées formelles et abstraites, quitte à revenir aux choses concrètes et à les reconnaître, au moyen de ces idées, dans leur réalité et leur unité effective. Mais, tandis que les idées de communauté, université, «res publica», royaume maintiennent la prévalence de l'idée de «société», c'est-à-dire: association de plusieurs personnes dans un dessein commun (de même, Église, Ecclesia: assemblée, réunion, ayant à 1'origine la signification de société), 1'idée d'État échappe à la conception de société et s'attache plutôt à la conception, objective, de réalité stable, souveraine et puissante; c'est pourquoi on parla de souveraineté et même de puissance.

Peu à peu, 1'État devint un principe et une fin: l'origine de tous les droits et la fin de toute l'activité publique. La raison d'État eut la signification suivante: subordonner tout à la grandeur de l'État. Les efforts de Botero pour «catholiciser» la raison d'État ne servirent qu'à projeter de 1'ombre sur le catholicisme; comme si en acceptant la raison d'État catholique, on avait voulu justifier pour des fins religieuses les moyens politiques, mondains, utilitaires et, au fond, immoraux, que les souverains catholiques avaient coutume d'employer.

Tout le monde s'appliqua à concevoir l'État comme une réalité au-dessus des hommes et la souveraineté comme une volonté supérieure atteignant les buts de l'État. Lorsque Louis XIV dit: «L'État, c'est moi », il n'eut pas 1'intention de se placer au-dessus de 1'État, mais de résumer en sa personne la somme des intérêts de l'État et de les faire connaître par sa volonté. C'est pourquoi, avec raison, H. Laski écrivait dans le Daily Herald, à 1'occasion du 450 anniversaire de la naissance de Luther, que, sans Luther, Louis XIV n'aurait pas été possible.

L'idée d'État ne peut pas être la dernière en définitive, elle évoque encore une autre réalité substantielle qui la complète. Au temps du droit divin, l'idée de Dieu subsistait derrière 1'État et cette idée impliquait - au moins indirectement - celle de peuple. Le clergé s'efforçait de mettre en évidence tantôt l'une, tantôt l'autre idée, mais il n'y parvenait pas toujours, ainsi qu'il arriva au clergé gallican et joséphiste.

L'Encyclopédie mit derrière l'État les idées de nature et d'humanité: idées d'ailleurs généreuses, la nature et l'humanité étant créatures de Dieu. Cependant, détachées de Dieu, ces idées demeuraient abstraites et dépourvues de toute consistance réelle.

Dans la recherche d'un point de repère, trois idéologies se développèrent et orientèrent la politique du XIX siècle jusqu'à nos jours.

La première est celle de Hegel: l'État n'est que la manifestation de l'Esprit, sa plus parfaite manifestation; l'État est en lui-même éthique-droit-puissance. Une sorte d'incarnation divine, ou l'idée de puissance s'identifie avec l'idée de Dieu.

Mais quel était alors, en Allemagne, l'État qui aurait sérieusement pu se dire «créature de l'esprit absolu du monde et volonté de puissance»? À l'exception de la Prusse, tous les autres États et petites principautés pouvaient être tenus comme des manifestations de la médiocrité de leurs tyranneaux et des intrigues et bavardages de leurs cours. Il fallut que les guerres napoléoniennes survinssent pour dégager en Allemagne l'esprit national dont Fichte se fit le philosophe et le prophète. D'après lui, c'est dans la nation seulement que l'éternel se manifeste; sa grandeur est une grandeur morale qui aspire au règne de l'esprit. L'État-nation, en tant que développement de toute la culture d'un peuple, est pour Fichte 1'«autoreprésentation de Dieu».

Avec Fichte nous ne perdons pas la ligne de l'idéologie de Hegel, mais nous la trouvons transférée de l'État a la nation. Lorsque Bismarck effectua l'unité germanique, la Belgique avait recouvré sa personnalité, l'Italie, peu après, avait accompli son unité, les peuples balkaniques gagnaient peu a peu leur indépendance. Le principe de nationalité, celui d'indépendance et celui d'unité venaient de donner ainsi sa base politique a l'idée de nation-puissance-culture, dont l'État était l'instrument juridico-militaire.

Plus encore que par la voie théorique, la France développa pratiquement l'idée de nation, en opposition a 1'«humanitarisme» de l'Encyclopédie, par son tiers État ou bourgeoisie, par la conscription militaire et les guerres napoléoniennes, par la démocratie et les secousses réactionnaires bonapartistes et cléricales. Elle ne renonça jamais à l'idée d'État, parce que État et nation coïncidaient; et derrière l'État, suivant les circonstances, elle plaça tantôt le peuple, tantôt la nation. Mais peuple et nation n'avaient pas besoin d'un mythe pour se soutenir, l'idée de patrie était en eux très ancienne et un sentiment stable la vivifiait. Il fallut le nationalisme maurrassien pour parvenir à la limite d'un mysticisme positiviste.

L'Angleterre ne perdit jamais le bon sens pragmatique, même lorsque ses philosophes lui apportaient le verbe de Hegel et les exaltations de Fichte. Théoriquement et souvent pratiquement, l'utilitarisme mêlé a un moralisme qui n'était pas seulement extérieur y prévalait. Sur les mers le drapeau britannique et, dans les colonies, la couronne suffisaient; chez soi chacun se sentait libre et maître, sans s'appuyer sur l'État, sans qu'il fût nécessaire de se forger le mythe de la nation-divinité. La nation était encore plus vivante dans son histoire et dans son empire que dans sa théorie.

Cependant que s'accentuait l'affirmation de l'idée nationale, un autre courant se développait partout, niant État et nation et mettant a leur place la classe: le courant socialiste, élevé au rang d'une théorie par Karl Marx. Cette théorie prônait l'avènement de la classe prolétaire qui, par l'établissement d'une économie collectiviste, détruirait l'État bourgeois et la nation militariste. Le matérialisme historique remplaça le processus historique de l'idée hégélienne; la lutte de classe remplaça le dynamisme national; l'économie-travail organisée remplaça l'État-puissance. Le mouvement socialiste-marxiste brisa l'unité des sentiments nationaux et prépara dans chaque nation le terrain à l'internationalisme.

Voilà donc trois Allemands - Hegel, Fichte, Marx - qui synthétisent l'effort européen du XIX siècle en vue de donner une signification, un contenu, une finalité absolue et presque divine à l'État, à la nation, à la classe.

Au cours du XIX siècle, deux systèmes se développèrent concernant la conception de l'État national: le système libéral et le système autoritaire. Le premier fut conservateur ou démocratique; le second, absolutiste ou paternaliste. Évidemment, ces qualifications indiquant les différentes nuances ne doivent pas être prises au pied de la lettre: loin de fixer des types absolus, elles ne servent qu'a designer des tendances prédominantes.

 

Ce qui nous intéresse pour notre enquête, c'est le fait que derrière la devise de la démocratie a la française, aussi bien que derrière l'autoritarisme de Bismarck ou de Guillaume, se trouve toujours l'État national. L'Empire austro-hongrois était le seul qui, par l'effet des nationalités dissemblables et divergentes qui le composaient, ne pouvait être tenu pour un véritable État national et il couvait dans son sein le germe de sa désagrégation.

Sous toutes les latitudes, les caractéristiques de l'État national furent le centralisme toujours croissant, le militarisme fondé sur la conscription et les armées permanentes, l'école d'État en tant que moyen de créer un conformisme national (une unité morale nationale). Pour la France, ces caractères furent un héritage de la Révolution, de l'Empire napoléonien; pour l'Allemagne, un héritage de la Prusse et de Frédéric; pour l'Italie, un moyen de défense de la récente unification politique et l'imitation de la France; pour l'Espagne, une tentative pour vaincre le particularisme dynastique et autonomiste et, d'autre part, l'influence de l'Église; pour l' Autriche, une exigence de la Maison de Habsbourg et de la prédominance dans l'État des élites allemandes et magyares. Les autres pays européens vivaient dans la même ambiance, même s'ils n'avaient pas de besoins semblables.

L'économie libérale et l'internationalisme ouvrier auraient dû développer bien plus vigoureusement le sens cosmopolite, en opposition au nationalisme. La facilité du commerce, la communauté scientifique, la diffusion de la presse et l' organisation du travail ne manquèrent pas de donner une impulsion a cette tendance. Le libre-échange marqua une phase vite dépassée par les protections douanières, d'abord timides, ensuite très larges, a l'avantage de ce que l'on appelle économie nationale. La presse périodique perdit bientôt son caractère libre et individuel, pour devenir une entreprise plus ou moins capitaliste, ou bien pour se lier aux entreprises industrielles. L'Internationale ouvrière fut toujours minée par le particularisme local, a l'exception de la partie extrémiste et pseudo-anarchiste qui manqua d'hommes et de moyens. Et si les différents socialismes niaient l'État, en tant que bourgeois, ils n'auraient pourtant pas rejeté un État national, pourvu qu'il fût prolétaire.

L'Église, bien qu'elle ne dissimulât alors pas ses préférences pour les États autoritaires, du point de vue religieux ne manqua pas de lutter contre la centralisation politique, qui apportait implicitement des limitations a son autorité et a sa mission; contre la conscription obligatoire et la course aux armements, qui créaient un danger de guerre; surtout contre l'école d'État, qui se présentait comme un monopole redoutable et comme un moyen de déchristianisation du peuple au nom de l'État. L'Église redoubla l'intensité de sa lutte contre le libéralisme, pour des raisons théoriques et en vue de positions pratiques qu'elle devait défendre; mais la lutte essentielle fut surtout la lutte contre l'État national, dans laquelle elle fut vaincue.

La Grande Guerre fut l'épreuve par le feu des conceptions politiques et des systèmes du XIX siècle. Des empires tombèrent, des formes de gouvernement furent changées, mais malgré tous les bouleversements de la guerre et de l'après-guerre les facteurs essentiels de l'État national ont survécu: centralisation, militarisme, écoles d'État et tarifs douaniers. L'Allemagne de Weimar avait réduit son armée au minimum consenti par les traites, mais le militarisme resta intact et se développa même clandestinement, jusqu'au moment où il apparut en pleine lumière. De la Baltique aux Balkans, la folie militariste s'est emparée de tout le monde et même là où il n'existe pas d'armées régulières on ne voit que remuement d'escouades armées, évolutions de jeunesses militarisées, turbulence de milices politiques noires et rouges et bleues et jaunes et vertes.

Les États de récente création, pour vaincre leur faib1esse constitutive, imitèrent la centralisation des grands États, lesquels d'ailleurs a leur tour n'ont cessé de créer de nouveaux ministères, de multiplier leurs départements administratifs et d'augmenter leurs bureaucraties centrales, ainsi que les frais de leurs budgets. Plus encore que dans l'avant-guerre, l'école est devenue un objet de conquête politique. Les tarifs douaniers ont été élevés à des niveaux insensés; jusqu’à l'Angleterre qui, bonne dernière, a fait sombrer, à son tour, le libre-échange.

En somme, quelles qu'en aient été les circonstances particulières, en seize années, de 1917 à 1933, l'Europe a connu, parmi tant d'autres pénibles expériences, une Russie bolcheviste, une Italie fasciste et une Allemagne nazie: trois grands États totalitaires de caractère différent, mais tous les trois à type national et fondés sur la centralisation administrative et politique, sur le militarisme, sur la monopolisation de l'enseignement et sur l'économie fermée.

 

Quelles différences et quelles ressemblances substantielles y a-t-il entre ces États totalitaires et les États nationaux encore existants? Si nous nous référons aux quatre facteurs essentiels communs, il nous est possible d'en déterminer les différences:

a) La centralisation administrative dans l'État totalitaire est poussée à l'extrême: suppression de toute autonomie municipale et provinciale et de n'importe quel autre organisme public ou semi-public, oeuvres de bienfaisance, associations de culture, universités.

La centralisation, dans l'État totalitaire, envahit le terrain politique qu'on se dispute dans les États nationalistes encore existants sous le signe de la démocratie. Le pouvoir exécutif est devenu, en droit et en fait, la suprême synthèse de tous les pouvoirs, même de ceux qui appartiennent au chef de l'État (en Russie et en Allemagne, le chef de l'État et le chef du gouvernement sont la même personne). L'indépendance des corps législatifs et judiciaires a complètement disparu; et finalement le gouvernement lui-même se trouve rapetissé à un organisme subordonné au chef, devenu dictateur sous les dénominations brillantes de Duce, maréchal ou Führer. Ils détiennent les ressorts d'une police politique fonctionnant en liaison avec une organisation très puissante d'espionnage, allant bien plus loin que tout ce que Napoléon lui-même avait inventé. Le Guépéou russe et la Ovra italienne sont d'ailleurs assez connus par leur terrible réputation; dernièrement est née la Gestapo allemande. Pour mettre en action le mécanisme du pouvoir central absolu, illimité et personnel, il fallait nécessairement supprimer toute liberté politique, civile et organisatrice, individuelle et collective, de groupements et de partis. Moyen adapté: le parti unique (le rapprochement de ces deux mots a quelque chose d'illogique), une faction armée dominante, communiste, fasciste ou nationale-socialiste. Tous les autres partis supprimés, tous les mouvements indépendants réprimés, tous les adversaires exilés. On supprime: les classes aristocratiques et bourgeoises en Russie; les partis d'opposition en Italie; jusqu'aux races différentes en Allemagne, où le mariage avec un juif devient un crime politique et où une souche entachée par un seul ancêtre juif est cause d'incapacité civile pour le descendant. Toute une catégorie de citoyens sans droits, une classe d'ilotes, est en train de se constituer. La violence de la lutte pousse à l'institution de tribunaux d'exception, de camps de concentration, de zones d'internement; les prisons regorgent, il y a des centaines de milliers d'exilés; les déportés ne se comptent plus; innombrables sont ceux qu'on a tués arbitrairement, ceux dont on ignore ce qu'ils sont devenus. Et il ne s'agit pas là de mesures exceptionnelles prises pendant la crise révolutionnaire. L'État totalitaire n'admet pas qu'il puisse avoir des opposants. Depuis vingt ans, les Soviets ne font que fusiller ou condamner aux travaux forcés ou encore déporter en Sibérie; de même, l'Italie continue encore aujourd'hui à faire fonctionner le tribunal suprême pour là défense de l'État et l'institution du bannissement. L'Allemagne est arrivée bonne dernière et son nettoyage du 30 juin 1934 fut un épisode typique des méthodes terroristes des dictatures modernes pour se maintenir à tout prix au pouvoir contre les amis et les ennemis.

En résumé, la centralisation administrative et politique dans les États totalitaires, par une exigence vitale inéluctable, se trouve nécessairement liée à la suppression de toutes les autonomies, des libertés civiles et politiques et de l'habeas corpus, aux systèmes les plus perfectionnés de police et d'espionnage, aux répressions violentes et sanglantes, à l'élimination de l'adversaire et du dissident, à l'intolérance de tout désaccord et à l'imposition extérieure et intérieure du conformisme politique.

b) Tout cela sera possible, si le pouvoir dictatorial a la haute main sur l'armée et sur la flotte et s'il parvient à militariser le pays. Même les États qu'on dit démocratiques sont militarisés, dans ce sens qu'ils ont la conscription militaire, de fortes armées et des flottes puissantes. Mais ils l'ont d'une façon normale, puisqu'il s'agit uniquement de corps techniques n'ayant aucun rapport avec la politique, demeurant étrangers aux partis et collaborant avec n'importe quel cabinet en ce qui concerne les intérêts de la défense nationale. Le passé offre bien des cas où des chefs d'armée manifestèrent des tendances politiques; le mouvement boulangiste et l'affaire Dreyfus en France et les pronunciamientos en Espagne sont bien connus. Mais cela demeurait dans le cadre du libre jeu de forces politico-sociales en opposition.

Dans les États totalitaires, la position est différente. Le parti est militarisé; il se place au-dessus de l'armée, ou bien l'armée s'allie au pouvoir et les deux forces s'associent ou fusionnent. La jeunesse est militarisée au double point de vue moral et disciplinaire; la vie collective est conçue comme une vie militaire; des ambitions de «revanche» ou de domination, des luttes intérieures et extérieures, des guerres civiles agitent tout l'ensemble social. En Italie, à l'âge de 6 ans on est inscrit parmi les «fils de la Louve» et ensuite successivement parmi les «Balilla », les «Jeunes Italiens», les «Miliciens» et ainsi de suite jusqu'à l'âge de 54 ans. Le parti est une milice; les instituteurs et les professeurs ont leurs grades militaires et leurs uniformes militaires. L'enseignement des armes se poursuit pendant toute la vie; l'arme homicide est pour l'homme une compagne habituelle; les parades militaires, les exercices militaires prennent une bonne partie de l'activité des jeunes et des adultes. L'Allemagne aujourd'hui est armée jusqu'aux dents; non seulement pour proclamer sa parité en droit et en fait avec les autres nations, mais par l'effet d'une exaltation mystique et morbide de la force et du destin de la race nordique teutonique. Tout Allemand est un soldat.

La Russie assimile la tâche de défendre l'État à celle de défendre la révolution et l'idéologie bolcheviste et de la propager dans le monde. Le communisme est parole de salut pour les Russes, de même que le fascisme pour les Italiens et le national-socialisme pour les Allemands; parole de salut à donner au monde par la propagande et par la force, de même que Mahomet, par la parole et le cimeterre, soumit les peuples à son nouvel Évangile. .

c) Pour y arriver, il faut un enseignement d'État rigoureusement monopolisé. Le monopole de l'enseignement a été pendant plus d'un siècle et il est toujours la besogne la plus importante pour un État national. Napoléon fut le premier à organiser - de l'université à l'enseignement primaire - l'école pour l'État, c'est-à-dire l'école ayant l'État comme but immédiat. Toutefois on a presque toujours essayé de concilier le monopole de l'enseignement avec la liberté de pensée, même en matière politique. D'une façon générale, la lutte (soit ouverte, soit voilée) fut menée particulièrement contre l'Église; et l'Église lutta pour la liberté scolaire la plus grande possible.

L'État totalitaire par sa nature même, on le conçoit, est amené à dépasser les limites observées jusqu'à lui. Tout le monde doit avoir foi en l'État nouveau et apprendre à l'aimer. Pas une idée opposée, pas une voix dissidente. De l'école primaire à l'université, il ne suffit pas de pratiquer un conformisme sentimental; il faut la soumission intellectuelle et morale complète, l' enthousiasme confiant, l'ardeur mystique d'une religion. Le communisme, ou le fascisme, ou le nazisme, est et doit être une religion. Pour créer cet état d'âme, l'école seule ne suffit pas. Il faut lui adjoindre des moyens complémentaires: le livre officiel, le journal étatisé et standardisé, le cinéma, la radio, le sport, les associations scolaires, les prix, le tout étant non seulement contrôlé, mais orienté vers une fin: le culte de l'État totalitaire, sous le signe soit de la nation, soit de la race, soit de la classe. Afin de gagner le consentement unanime, de stimuler cet esprit collectif d'exaltation, toute la vie sociale est continuellement mobilisée pour des parades, des fêtes, des cortèges, des plébiscites, des exercices sportifs, qui frappent l'imagination, l'esprit, le sentiment de la population.

Le culte de l'État ou de la classe ou de la race serait trop générique; il faut l'homme, le héros, le demi-dieu. Lénine a aujourd'hui un imposant mausolée et, pour les Russes, il est devenu un Mahomet laïque. Mussolini et Hitler, encore vivants, sont protégés par une nuée de policiers et de gardes du corps. Ils agissent et parlent de manière à frapper les sens et l'imagination des foules; leurs personnes sont sacrées; leurs paroles sont comme des paroles de prophètes. Hitler passe entre deux haies compactes de gardes qui marchent à une assez grande distance de lui, de sorte que lui seul émerge au milieu d'eux; et il prend un visage rêveur avec les yeux levés vers le ciel, il a les mains ouvertes et tendues en avant, tel un rédempteur. Mussolini a inventé un rite presque magique; invoqué par la foule pendant un temps plus ou moins long: «Duce! Duce! Duce!», puis par des voix de plus en plus pressantes, puissantes, jusqu'au paroxysme, et devenant ensuite de nouveau murmurantes, pour s'élever encore progressivement jusqu'à de frémissants appels: «Duce! Duce! Duce !...», il se montre finalement à la foule, dans une salve d'applaudissements.

d) Tout cela exige, d'une part, une dépense énorme, une finance de luxe et, d'autre part, contraint à un régime économique de plus en plus rigoureusement contrôlé. De même que toutes les énergies morales doivent converger à l'édification de la puissance de l'État, de même aussi toutes les forces économiques. Les États démocratiques ont adopté un système moyen: aider les industries nationales grâce à la protection de tarifs douaniers, d'une part ; donner toute liberté à l'initiative privée, d'autre part.

L'État totalitaire asservit à ses fins le capital privé (comme en Allemagne) ou bien l'associe solidairement pour arriver à maintenir un certain équilibre politique entre les classes (comme en Italie) ou encore l'État devient lui-même capitaliste (comme en Russie). L'État totalitaire ne laisse jamais la liberté économique ni aux capitalistes, ni aux travailleurs. Les syndicats libres des uns ou des autres ne sont pas admis. Il n'y a que des syndicats et corporations d'État, dépourvus de toute liberté de mouvements, contrôlés et organisés, sur tout le territoire, par l'État et pour l'État. D'où découle une ébauche d'économie dirigée, constituant la première phase vers l'autarcie d'une transformation radicale dans le système économique.

La question de savoir lequel de ces deux systèmes, l'économie dirigée ou le système fermé, est le plus avantageux se présente comme un problème intimement lié à chaque régime d'État en particulier, et ne peut donc être résolu abstraitement. Le bolchevisme s'est présenté en même temps comme régime communiste, au point de vue économique, et totalitaire, au point de vue politique. Le fascisme a procédé par degrés et par la voie des expériences, aussi bien en politique qu'en économie dirigée par l'État, affublée d'un corporatisme jusqu'ici apparent et verbal. L'Allemagne en pleine crise financière et criblée de dettes a instauré, en même temps, le régime totalitaire et le socialisme d'État. .

 

Ces aspects de l'État totalitaire nous amènent à toucher deux problèmes d'un intérêt primordial pour notre civilisation:

- le premier est celui de la liberté, considérée non seulement comme un ensemble de droits politiques et comme une participation du citoyen à la vie de son pays, mais surtout comme autonomie de la personne, comme sécurité de son propre droit, comme garantie de l'activité de chaque personne, soit temporelle, soit spirituelle. Les États totalitaires suppriment la liberté politique et diminuent la liberté personnelle, par l'ingérence de l'État dans les attitudes de la pensée, dans le domaine de la morale et de la religion;

- ce fait implique le problème très grave de la suprématie du spirituel sur le temporel, des fins éthiques sur les buts politiques et, pour nous, chrétiens, celui des fins de la religion, du surnaturel, sur les buts naturels de l'État. La solution de ce problème fut donnée en 1926 par Pie XI, développée ensuite dans l'Encyclique Non abbiamo bisogno du 29 juin 1931 et enfin dans l'Encyclique Mit brennender Sorge (contre les persécutions en Allemagne, 14 mars 1937), enfin à propos de l'État totalitaire fasciste, lorsque dans un consistoire public, il dit que «la fin de l'homme ce n'est pas l'État, mais que l'homme est la fin de l'État*». (*Parmi les propositions erronées, que la «Congrégation des séminaires et universités » a signalées, dans la lettre du 13 avril 1938, la VIII est la suivante: chaque homme n'existe que par l'État et pour l'État. Tout ce qu'il possède de droit dérive uniquement d'une concession de l'État.)

Que les rapports entre l'Église et l'État soient légalement réglés, ainsi qu'il en va en Italie depuis le 11 février 1929 jusqu'à ce jour; ou bien qu'ils soient pleins de trouble et de lutte, comme en Allemagne malgré le concordat de 1933; ou encore tout à fait abolis, comme en Russie; tout cela appartient à la phénoménologie historico-politique commencée il y a dix-neuf siècles avec l'arrivée de Jésus-Christ et le massacre des Innocents. À part cela, l'incompatibilité entre le christianisme et l'État totalitaire est déjà manifeste, si l'on se réfère aux postulats historiques de la conception de l'État, qui a toujours penché vers un

monisme social-politique au détriment de la personne humaine et des raisons de l'esprit; mais cette incompatibilité est encore plus évidente dans les prémisses logiques du «totalitarisme», qui se traduisent pratiquement par l'exaltation mystique d'un principe surhumain: le caractère d'absolu donné à la classe, à la nation ou à la race.

Un tel état de choses nous conduit au bouleversement de la civilisation chrétienne, parce qu'il enlève aux rapports de justice (selon une saine conception du droit privé et public, intérieur et international) le fondement de la morale naturelle et pose, à sa place, le principe de la morale intrinsèque de l'État ou «éthicité» de l'État. Les individus, d'après cette idéologie, ne sont plus considérés ni comme citoyens, ni comme sujets, mais seulement comme membres du troupeau, comme unités d'une collectivité de fer, dont les actes moraux s'intègrent dans les fins de l'État. La personne se perd, absorbée dans la pancollectivité, désignée par les noms symboliques de nation, de classe ou de race.

Toute morale comporte l'exigence d'une religion; la morale subjective nous donne la divinisation de l'individu; la morale naturiste peut arriver jusqu'à la divinisation du «totem» et au culte magique; la morale d'État engendre la divinisation de l'État et des idées qui, dans l'État, se sont presque «hypostasiées», telles que la race, la nation ou la classe; seule la morale chrétienne nous fait participants de la divinité du Christ.

Depuis Machiavel et Luther, l'État n'a cessé de s'acheminer vers la divinisation. Aujourd'hui l'État totalitaire est la forme la plus claire et la plus explicite de l'État panthéiste.


Lisez le DOSSIER sur le SOCIALISME

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21 avril 2011 4 21 /04 /avril /2011 20:59

 

"Le Fascisme devrait plutôt être appelé Corporatisme, puisqu'il s'agit en fait de l'intégration des pouvoirs de l'état et des pouvoirs du marché."
Benito Mussolini (1883-1945), Dirigeant Faciste de l'italie de 1922 à 1943

 

http://img228.imageshack.us/img228/4057/corporatisme.jpg

"Tout est privilège concédé par l'état: votre voiture, votre maison, votre profession, bref votre vie; et ce que l'état donne, il peut le reprendre si vous n'êtes pas un contribuable docile."
Pierre-André Paré, ex-sous-ministre au Ministère du Revenu du Québec, devant une commission de l’assemblée Nationale du Québec, rapporté par Le Devoir, le 6 avril 1996

 


 

  CORPORATISME

Le système économique du corporatisme

 CORPORATISME ETATIQUE

 La collusion entre Etat et capitalisme financier



http://i210.photobucket.com/albums/bb274/TheDissenter/corporatism.jpg

Corporatisme

Définition

Une corporation est un ensemble de personnes qui exercent la même profession, généralement regroupées dans une association et bénéficiant, comme ce fut le cas aussi bien dans l'Antiquité romaine que sous l'Ancien Régime, d'un ensemble de monopoles et de privilèges.

Le corporatisme désigne une organisation économique et sociale de type corporatif, telle qu'elle a pu exister sous le fascisme et qu'elle existe encore dans de nombreuses social-démocraties. Ainsi, en France, le corporatisme s'exerce au travers des organisations suivantes :

  • les syndicats (ouvriers et patronaux) qui bénéficient de privilèges historiques sans rapport avec leur nombre d'adhérents, et sont organisés par catégories professionnelles ;
  • les grands corps de l'État, qui disposent d'un grand pouvoir économique, social et politique, et qui ne recrutent que dans certaines grandes écoles (elles-mêmes très sélectives) ;
  • les organisations professionnelles, qui contrôlent elles-mêmes l'accès à la profession, et ont parfois une justice interne qui leur est propre (médecins, pharmaciens, notaires, huissiers de justice, administrateurs judiciaires, avoués, journalistes, etc), des mutuelles ou des caisses de retraites propres à la profession, etc.
  • les grandes entreprises, dominées par des anciens élèves de grandes écoles ou d'anciens hauts fonctionnaires (pratique du "pantouflage")
  • les "corporations" étudiantes, qui représentent les étudiants de par leur filière d'études.

Un courant politique

Le corporatisme est également un courant politique, apparu au XIXe siècle avec Adam Müller en Allemagne, puis - en France - avec Frédéric Le Play, développé ensuite par le marquis René de la Tour du Pin et le député Albert de Mun, tous deux légitimistes. Pour eux, il s'agissait de rompre avec la liberté de contrat et de subordonner l'organisation du travail, propre à chaque entreprise, à des conseils mixtes composés de représentants patronaux et syndicaux. De plus, chaque corporation serait déclarée d'utilité publique et devrait observer les obligations qu'elle aura contractées en échange de sa reconnaissance par l'État. La Tour du Pin a exposé ses idées dans plusieurs essais : Du régime corporatif et de ses institutions (1888) ou encore Vers un ordre social chrétien (1907).

Le corporatisme exercera une influence considérable, tant dans l'Italie fasciste (création d'un ministère des Corporations en 1926 et instauration d'une charte nationale du travail l'année suivante) qu'en Allemagne nazie (loi du du 20 janvier 1934 instaurant la charte du travail du IIIe Reich, suivie par la création du statut de "communauté d'entreprise" quelques mois plus tard). Les régimes autoritaires plus classiques ne seront pas en reste (Autriche, Portugal, etc.)

En France, le régime de Vichy promulguera le 4 octobre 1941 une charte témoignant de l'ancrage idéologique du gouvernement collaborateur dans le corporatisme à la mode. Le projet de constitution de Pétain contenait déjà un article stipulant:

L'organisation des professions, sous le contrôle de l'État, arbitre et garant de l'intérêt général, a pour objet de rendre employeurs et salariés solidaires de leur entreprise, de mettre fin à l'antagonisme des classes et de supprimer la condition prolétarienne. Par une représentation assurée à tous les échelons du travail, les professions organisées participent à l'action économique et sociale de l'État.

Il en ira de même en Espagne : l'article 24 de la Loi fondamentale du régime franquiste (promulguée le 6 juillet 1947) déclarera ainsi que "tout Espagnol a droit au travail".

Position libérale

Ce que les libéraux condamnent n'est pas l'association de personnes d'une même profession, mais le fait que de telles associations se voient accorder par le pouvoir des privilèges indus, ou qu'elles soient directement régies et règlementées par le pouvoir, ou encore qu'elles prétendent imposer leurs règles à des personnes non consentantes, par exemple en règlementant l'accès à la profession, ou en usant de violence pour imposer leurs revendications.

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21 avril 2011 4 21 /04 /avril /2011 16:08

Compte rendu de la soirée du 18 septembre 1993 avec Pascal Salin.

Bulletin du Cercle Frédéric Bastiat n° 13.

 

Le Cercle Frédéric Bastiat propage une philosophie de liberté, d'initiative, et de responsabilité individuelles, face à l'État, "cette grande fiction à travers laquelle tout le monde s'efforce de vivre aux dépens de tout le monde".

Comment cette philosophie peut-elle s'appliquer à l'immigration, sujet qui nous paraît relever du domaine exclusif de l'État ? Il n'en a pourtant pas toujours été ainsi : jusqu'au début du siècle, l'immigration était libre aux États-Unis, et le gouvernement fédéral intervenait beaucoup moins dans les affaires privées. On a vu ce que cela a donné : le pays le plus prospère et le plus puissant de la planète, et quoi qu'on en pense de ce côté-ci de l'Atlantique, le plus vigoureux sur le plan des Sciences et des Arts. Mais au fil de ce siècle, l'État fédéral, à l'image des États européens, est devenu de plus en plus interventionniste, créant ainsi là bas les mêmes problèmes que ceux que nous connaissons ici. Et s'il fallait résumer d'une phrase les enseignements de notre 13ème dîner-débat, on pourrait dire que l'État-Providence dans lequel nous vivons a transformé en problème ce qui est fondamentalement une opportunité.

Pour être un peu plus précis, de par ses réglementations et ses bienfaits, l'État attire une catégorie d'immigrés qui prélève plus sur la communauté nationale qu'elle ne lui apporte. On peut l'accepter d'un point de vue chrétien, mais il faut alors bien être conscient que cela ne peut se poursuivre indéfiniment. D'où la nécessité de limitations quantitatives.

Contrairement à ce que l'on croit, le problème n'est pas du côté de l'emploi : avec l'argent que gagnent les travailleurs immigrés, leurs familles et eux consomment des biens et des services, et contribuent ainsi à créer ou maintenir des emplois en nombre à peu près équivalent à ceux qu'ils occupent. Le problème économique est ailleurs. Comme l'expliquait le prix Nobel d'économie Maurice Allais dans le Figaro du 5.12.90, "lorsqu'un travailleur immigré supplémentaire arrive, il faudra finalement, pour réaliser les infrastructures nécessaires (logement, hôpitaux, écoles, infrastructures de toutes sortes, installations industrielles, etc.) une épargne supplémentaire égale à quatre fois le salaire annuel de ce travailleur. Si ce travailleur arrive avec sa femme et trois enfants, l'épargne nécessaire sera égale à vingt fois son salaire annuel, ce qui manifestement représente une charge très difficile à supporter". En fait c'est la communauté déjà établie qui supporte l'essentiel de cette charge par les mécanismes de prélèvements obligatoires et de redistribution. À noter que dans une véritable économie de marché, où l'État interviendrait très peu, les prix de tous les biens et services refléteraient correctement les coûts passés de toutes ces infrastructures, et que le problème économique tel que nous venons de le décrire ne se poserait pas.

Le problème social vient de l'accumulation dans certains endroits, d'immigrés dont les coutumes sont ressenties, à tort ou à raison, comme gênantes par les populations préexistantes. Ce problème est étroitement lié aux conditions "d'attribution" de logements "sociaux" dans notre société administrée, et ne se poserait pas dans un système où le logement serait un bien comme les autres dans un marché entièrement libre.

Il était donc intéressant de se demander comment se présenterait l'immigration dans une Société libre, et c'est ce qu'a fait le Professeur Pascal Salin dans son exposé, tout en convenant qu'une véritable Société libre était pour l'instant une utopie. La longue et riche discussion qui a suivi s'est concentrée, elle, sur les problèmes d'immigration dans la Société telle qu'elle est, et sur les solutions partielles qu'on pourrait lui apporter sans changer pour autant de Société. Mais on n'a pu vraiment apporter de réponses satisfaisantes à ces questions que parce que l'on avait auparavant étudié le modèle idéal d'une Société libre.

Pascal Salin n'est pas un rêveur. Sa très impressionnante carrière d'expert international en Finances Publiques, son impact personnel dans plusieurs universités étrangères du monde occidental comme du tiers monde en font foi. Il faut donc lui être très reconnaissant d'avoir fait l'effort de décrire un modèle idéal, car c'est la seule façon de s'assurer qu'un ensemble de comportements est cohérent. Mais le scientifique sait bien que la cohérence logique d'une théorie n'est pas une preuve suffisante de sa véracité. Ce qui fait la preuve, c'est l'expérience. Or cette expérience a existé, de manière plus ou moins complète, notamment aux États-Unis, en Australie, et en Suisse.

Qu'est-ce donc qu'une société libre ? C'est une société où tout individu a le droit d'agir comme il l'entend, à condition de ne rien obtenir des autres par la coercition. Dans une telle société, un homme peut évidemment se déplacer comme il l'entend, et même l'obligation de détenir un passeport constitue une atteinte qu'il ressent comme insupportable. Un peu comme nous ressentirions l'obligation de montrer un passeport pour entrer dans Saint-Sever lorsque nous venons de Saint-Loubouer. Ne rions pas, c'est ce qui se passait il n'y a pas si longtemps dans les régimes totalitaires. Il est intéressant de noter que l'opinion publique occidentale réprouvait cette limitation à la liberté individuelle. Elle réprouve aussi la limitation qui interdit au citoyen d'un pays de quitter ce pays, l'interdiction d'émigrer. En revanche, elle s'accommode assez bien des limitations imposées à l'immigration. Il y a là une contradiction que ne peut accepter un homme libre. Pour lui, la meilleure politique d'immigration consiste à ne pas en avoir.

Comment alors éviter l'invasion de hordes d'immigrants pauvres dans nos pays comparativement riches ? Il faut d'abord remarquer que les frontières établies autour des nations par les États sont la cause première de cette disparité de revenus. S'il n'y avait jamais eu d'obstacles à la libre circulation des marchandises, des capitaux, et des hommes, entre les nations, les ajustements entre elles se seraient faits de manière continue, et il n'y aurait pas plus de différences économiques ou réglementaires entre le Maroc et la France qu'il n'y en a entre le Morbihan et les Landes. Mais même si une nation était entièrement libre au milieu d'États-Nations qui ne le sont pas, le problème se résoudrait naturellement à l'avantage mutuel de la nation et de l'immigré.

Dans une Société libre, les individus s'associent de diverses façons : associations, entreprises, copropriétés, ... et même nation. (Pascal Salin fait en effet une distinction très utile entre la notion de nation, communauté de valeurs et d'intérêts qui peut se doter d'institutions acceptées par tous ses membres pour des raisons d'efficacité, et la notion d'État, pouvoir central plus souvent imposé que choisi). Les caractéristiques les plus fécondes d'une société libre sont la liberté des échanges et la liberté d'association. La liberté des échanges ne signifie pas qu'on peut m'obliger à acheter un livre que je ne veux pas lire. Elle consiste à dire qu'on est libre de me le vendre - ou de refuser de me le vendre (comme vient de le faire Gisèle Inchauspé-Latapy à Henri Tilhet pour sa ganaderia), et que je suis libre de l'acheter - ou de ne pas l'acheter.

De la même façon, un immigrant doit être libre d'offrir ses services de travail, s'il le souhaite, partout dans le monde : et les autres doivent être libres de les accepter ou de les refuser, quelles qu'en soient les raisons. La liberté de migration ne signifie donc pas qu'un "étranger" a le droit d'aller là où il veut, mais qu'il peut aller librement là où on veut bien le recevoir. Ce qui n'a pas de sens, au fond, c'est le critère de nationalité : il constitue une discrimination d'origine publique, de même que le protectionnisme donne des droits différents pour les produits nationaux et les produits en provenance de certains pays. On peut contester cette discrimination légale. Le refus de vente ou le refus d'acheter, le refus d'émigrer ou le refus d'accepter un migrant, relèvent de la perception du monde par chacun, de sa morale, de ses intérêts économiques. On ne peut pas imposer aux autres une morale de résultats. La morale, c'est précisément de respecter les droits de chacun.

Dans un système de propriété privée, les droits de chacun sont conditionnels : on entre dans la propriété d'autrui, dans une copropriété, dans une association, dans une école privée, à condition d'en respecter les règles et d'en payer le prix éventuellement demandé. Le droit de propriété se définit comme la liberté d'exclure autrui de l'usage du bien que l'on possède, quelles que soient les motivations de l'exclusion. Si le propriétaire d'une maison refuse de la louer à quelqu'un qu'il considère comme un "étranger" (parce qu'il vient d'un autre pays, qu'il a une couleur de peau différente, d'autres mœurs, ou simplement une autre moralité - par exemple une grande négligence dans le paiement des loyers), si le propriétaire d'une entreprise refuse d'embaucher quelqu'un qui ne lui plaît pas - par exemple parce qu'il a montré qu'il était un fainéant, cela peut nous choquer, mais nous devons reconnaître qu'ils en ont le droit. Dans une société vraiment libre, d'autres propriétaires les accepteront pour les raisons les plus variées, dans certains cas parce qu'ils les paieront moins cher que les autres.

Ayons l'honnêteté de l'admettre, nous passons notre vie quotidienne à définir des exclusions, car personne ne possède de droits illimités sur nos biens, notre personnalité et notre temps. Il faut donc accepter le droit d'un individu à refuser certains autres individus dans sa maison, son entreprise, sa commune, quelles qu'en soient les raisons, même si le refus tient à ce que ces individus sont perçus comme étrangers. C'est un fait : les êtres humains sont tous différents, et chacun a ses préférences en fonction de critères impénétrables. C'est bien pourquoi nous avons des amis : avoir un ami, c'est avoir quelque chose en commun avec autrui, mais c'est aussi exclure les autres de nos relations d'amitié. Dans cette logique, Pascal Salin, qui a lui-même le racisme ordinaire en horreur, trouve dangereux qu'il existe un délit de racisme, car c'est une façon pour l'État de vouloir pénétrer à l'intérieur du cerveau des gens ; en revanche il trouverait parfaitement normal que les étrangers établis dans une société libre aient le droit de vote, et même dans la Société actuelle, il s'indigne qu'il faille une autorisation de l'État pour construire une mosquée.

Nous passons notre temps à discriminer, pour des motifs que les autres peuvent considérer comme bons ou mauvais, selon leur perception et leur morale. Or le problème de l'immigration vient tout simplement du fait que l'État enlève arbitrairement aux individus le droit à la discrimination à l'égard de ce qu'il définit lui-même comme des "étrangers" (à partir du critère de nationalité), mais qu'il s'attribue ce droit de discrimination sous le nom de politique d'immigration. Établir des quotas d'immigration, des interdictions d'entrée sur le territoire national, n'est-ce pas définir des exclusions, n'est-ce pas du racisme public ? De quel droit l'État se permet-il de décider de ce qui concerne mes relations privées ? Si je souhaite par exemple recevoir chez moi tel intellectuel africain dont je me sens proche, et si je ne désire avoir aucun contact avec tel Français qui défend des thèses inadmissibles pour moi, pourquoi l'État serait-il chargé d'exclure le premier et de tolérer le second ?

Dans le contexte actuel où le niveau d'immigration est défini globalement pour l'ensemble de la nation par le pouvoir politique, et où, par ailleurs la "politique sociale" aboutit à subventionner l'immigration des moins productifs, certains, qui se disent favorables à l'immigration et proclament leur générosité par des discours contre le racisme, ne sont pas touchés par le phénomène ; d'autres lui sont opposés, parce qu'ils voient leur environnement culturel, religieux, ou de simple voisinage, se modifier profondément. N'ayant pas le moyen de décider eux-mêmes, ils en appellent à l'État pour résoudre leurs problèmes personnels, qui deviennent ainsi des problèmes nationaux.

Mais aucun compromis global ne pourra être trouvé entre les tenants de la "préférence nationale", et les partisans de la lutte contre le racisme. La définition d'une politique nationale d'immigration ne peut pas répondre aux vœux extrêmement subtils et diversifiés qu'exprimerait spontanément la population si elle était libre de le faire. Ainsi, il y a dans nos pays une distorsion de la structure de l'immigration par rapport à celle qui prendrait place dans une hypothèse de liberté individuelle. L'immigration "de mauvaise qualité", celle qui donne lieu aux problèmes d'adaptation, et qui coûte cher à la collectivité préexistante, est encouragée, parce que les immigrants peu formés sont ceux qui ont le plus intérêt à immigrer : ils bénéficient "d'avantages sociaux" et de ressources d'infrastructure, dont le financement résulte en partie de prélèvements obligatoires sur les autres. Il est clair qu'ils n'immigreraient pas s'ils devaient payer ces avantages et ces ressources à leur coût réel. Or en France on a plutôt tendance à taxer ceux qui produisent les richesses et à subventionner ceux qui les consomment.

Comme ce phénomène trouve forcément ses limites, l'État est obligé de prendre des mesures restrictives sous la pression d'une partie de l'opinion. Mais ces mesures ne peuvent être que générales. Elles aboutissent à refuser ou limiter l'entrée de tous les immigrants, quels que soient leur talent, leur valeur humaine, ou plus généralement leur potentiel de contribution à leur nouvelle collectivité. Ainsi une Madame Curie ou un Picasso seront-ils empêchés d'entrer au nom de quotas, alors que leur entrée n'aurait rencontré l'hostilité de personne !

Émigrer n'est pas facile pour celui qui doit ainsi quitter sa famille, son village, sa culture et ses habitudes. Il le fait parce que la différence de niveau de vie entre son pays d'origine et son pays d'accueil est importante, le plus souvent pour des raisons artificielles : sans doute que l'État étouffe toute initiative dans son pays d'origine, alors qu'il est protégé des aléas dans son pays d'accueil sans que cela ne lui coûte beaucoup.

Nous ne sommes évidemment pas à la veille d'un bouleversement politique qui referait de notre société une société libre, dans laquelle la régulation de l'immigration serait la conséquence de décisions individuelles. À défaut, il faut chercher des solutions qui obligeraient les immigrés à assumer la totalité des devoirs et des coûts que leur présence entraîne. Et pour commencer, l'obligation de constituer des systèmes spécifiques d'assurance maladie et de retraites, et de pourvoir au coût de l'éducation de leurs enfants, avec la liberté corrélative d'organiser eux-mêmes leur école. On peut être certain que ces écoles seraient beaucoup plus efficaces pour préparer l'intégration des enfants dans leur nouvel environnement que les écoles traditionnelles. Ces mesures auraient au moins l'avantage de supprimer une partie de l'hostilité que ressent l'opinion publique à l'égard des immigrés.

Parallèlement, il faudrait cesser de fournir quelque assistance que ce soit à tous les pays qui ne respectent pas les droits de l'homme. Cette assistance ne sert qu'à maintenir en place des régimes autoritaires corrompus qui sont la cause directe du désir d'émigrer que ressentent les plus utiles de leurs citoyens.

Mais ne nous faisons aucune illusion sur la capacité du système politique en place pour mettre en œuvre l'une ou l'autre de ces mesures, si éloignées soient-elles du passage pur et simple à une Société libre.

Cercle Frédéric Bastiat


Immigration

L'immigration (du latin immigrare, pénétrer dans) désigne l'entrée dans un pays d'étrangers qui viennent y séjourner et s'y établir pour une période de temps plus ou moins longue.

Points de vue libéraux

Libéraux et libertariens diffèrent quant à la façon de concevoir l'immigration. On peut dégager plusieurs tendances :

  • Pour les libéraux conservateurs, attachés au concept de nation, la politique d'immigration est décidée en fonction des besoins du pays. La nationalité s'obtient en remplissant certaines conditions (pas de casier judiciaire, langue parlée couramment) après quelques années et avec une période probatoire. Les immigrés clandestins sont reconduits dans leur pays. L'accès aux services sociaux est limité dans le temps pour les étrangers, même en situation légale. Les immigrés condamnés à de la prison ferme sont définitivement expulsés à l'issue de leur peine.
  • Pour les libertariens, il n'existe pas de lois particulières à l'immigration. Les étrangers sont libres de s'installer là où ils le souhaitent, à partir du moment où le propriétaire des lieux accepte de les recevoir, si l'endroit en question fait l'objet d'un droit de propriété. Certes, comme pour n'importe quel autre habitant, un étranger devrait pouvoir bénéficier d'un droit d'usucapion sur un bien resté libre de propriétaire, et dont il deviendrait le légitime propriétaire après quelques années pendant lesquelles il en aurait été le possesseur pacifique. Vu qu'un immigré est, par définition, une personne qui a émigré, refuser le principe de l'immigration revient ipso facto à refuser que quelqu'un puisse quitter son pays, et donc à cautionner l'idée de souveraineté étatique. De même, les immigrés sont libres de travailler là où ils le souhaitent si l'entreprise est prête à les embaucher. En somme, il n'y a pas de différence entre immigrés et autochtones. C'est une simple question d'isonomie, d'égalité devant la loi.
  • Cependant, certains libertariens comme Hans-Hermann Hoppe considèrent avec méfiance l'immigration. Pour Hoppe, l'immigration actuelle découle de l'irresponsabilité des gouvernants démocratiques qui agissent comme de simples détenteurs (et non propriétaires) du territoire qu'ils administrent - à la différence des monarques propriétaires de la terre, plus soucieux, selon lui, de la rentabiliser. Dans cette logique, l'État-providence fonctionne comme un appel d'air favorisant l'entrée d'immigrants intéressés prioritairement par les diverses allocations octroyées par les services gouvernementaux. Pour pallier ce problème, Hoppe envisage une décentralisation de l'autorité politique, confiée notamment aux villes et municipalités, qui décideraient souverainement qui peut ou non entrer sur leur territoire. Pour remédier à ce qu'il définit comme une "intégration forcée", le philosophe et économiste préconise donc une forme de discrimination coercitive et, partant, un contrôle politique de l'immigration.

L'immigration: un faux problème

Il y a deux manières de traiter le "problème" de l'immigration : de façon autoritaire (règlementations, contrôles, répression, "préférence nationale" et autres procédés fleurant bon l'étatisme) ou de façon libérale, en autorisant toute immigration, mais en supprimant les motivations malsaines (État-providence, protection sociale), les seules qui n'enrichissent pas le pays d'accueil. La contradiction propre à la social-démocratie est qu'elle attire les moins favorisés (immigration) et fait fuir les plus capables ou les plus taxés (émigration), ce qui alimente un processus d'appauvrissement général du pays.

Au cours du temps, l'instauration d'un État-providence de plus en plus étendu s'est accompagnée d'un surcroît de contrôles et d'entraves à l'immigration (car il faut empêcher l'étranger de bénéficier indûment des privilèges réservés aux nationaux ; de plus, un immigré clandestin qui serait salarié échapperait à l'impôt et aux charges sociales). A titre d'exemple, la Suisse, en 1848, avait une politique extrêmement libérale : avoir droit de cité quelque part entraînait l'acquisition automatique de la nationalité. Aujourd'hui cette acquisition est difficile, cependant la population étrangère représente une proportion de 22% de la population totale, un record en Europe avec l'Andorre (qui compte, elle, 60% d'étrangers : espagnols, portugais et français).

La question des frontières: autre faux problème

Enfin, les frontières étatiques ne peuvent être invoquées pour prohiber ou freiner l'arrivée d'étrangers. Dans la logique libérale et libertarienne, tant qu'elles existent, elles ne doivent pas empêcher les individus de se déplacer, mais bien plutôt contenir l'État dans le territoire qu'il administre. Les libertariens observent que c'est le contraire qui se produit de nos jours: le contrôle de l'immigration s'étend - fait relativement récent -, tandis les États continuent de ne pas respecter les limites territoriales. Par exemple, en plus de régir la vie de leurs administrés, les gouvernements contraignent sous la menace les ressortissants étrangers à porter eux aussi des pièces d'identité, faute de quoi ils sont déclarés "illégaux" et privés de liberté comme de vulgaires délinquants.

Il faut aussi relever qu'en combattant l'immigration "illégale", les gouvernements affaiblissent la coopération libre et volontaire, tout en renforçant leur propre coopération entre appareils coercitifs à travers les échanges d'informations relatives aux individus, toujours présumés coupables. Les cas les plus flagrants sont les renvois de personnes "indésirables" dans leur pays d'origine, où elles risquent d'être arrêtées, torturées, voire exécutées, par la police ou les autorités locales.

Les limites territoriales sont donc des bornes à la liberté de circulation des individus alors qu'elles devraient être considérées comme une entrave à l'expansion (militaire en particulier) des États.

L'immigration, un "choc" culturel et religieux ?

Il faut aussi voir l'immigration sous l'angle des "chocs" culturels et identitaires : En effet, selon Samuel Huntington, le monde est divisé en diverses conceptions culturelles et religieuses, au-delà des Nations et des États. Or, une immigration produit, évidemment, un "choc" culturel, car les populations "immigrantes" ont tendance à perpétuer les habitudes socio-culturelles et religieuses de leur pays d'origine, dans les pays d'immigration. Ce qui implique des tensions culturelles et religieuses entre les populations nationales ou autochtones et les populations "immigrantes" . C'est la thèse du " Choc des Civilisations " énoncées par Samuel Huntington.

Toutefois, la connaissance des références socio-culturelles et religieuses entre les populations nationales et les populations " immigrantes", quel que soit le sens que cette " immigration " puisse avoir, et dans n'importe quelle direction que cette " immigration " puisse prendre, implique la notion très importante de " l'interculturel ", en vue de se respecter les us et coutûmes des uns et des autres, d'être humble et de favoriser les échanges internationaux, dans les domaines économiques, culturels, philosophiques, tout en ne niant pas les rapports de force qui peuvent exister éventuellement, dans les négociations économiques, culturelles, voire politiques entre acteurs issus de Civilisations différentes ou parfois similaires, en sachant que lesdites sphères socio-cuturelles et religieuses peuvent soit évoluer, soit se radicaliser. Tout dépend du degré d'opposition ou de convergence de ces conceptions socio-culturelles et religieuses et du poids de l'Histoire .

Bibliographie

  • 1998, Walter Block, "A Libertarian Case for Free Immigration”, Journal of Libertarian Studies, Burlingame: The Center of Libertarian Studies n. 13/2, pp. 167-186
  • 1999, David Friedman, “Senza assistenzialismo niente immigrazione”, Enclave, Rivista Libertaria (Treviglio: Leonardo Facco Editore, n. 5) pp. 26-27, (it)

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20 avril 2011 3 20 /04 /avril /2011 06:36

 

 

Hans-Hermann Hoppe a inventé la notion d’”intégration forcée” parce que les économistes ne reconnaissaient comme telles que certaines des formes de la collectivisation injuste de ressources usurpées. Parler d’intégration forcée c’est donc d’abord montrer ce qu’il y a de commun entre ses formes connues et celles qui sont méconnues. L’intégration forcée qui fait l’actualité aujourd’hui, c’est la mise en commun des espaces “publics” nationaux, eux-mêmes déjà en grande partie volés à leurs propriétaires légitimes. Cette mise en commun s’accompagne d’un va-et-vient entre le principe majoritaire, de plus en plus bafoué dans les faits par ses soi-disant “représentants”, et les pseudo-principes incohérents, faussement universels, qui servent de couverture à l’arbitraire de l’usurpation. Et comme l’échec de l’intégration monétaire forcée risque aujourd’hui de devenir patent, on assiste à une fuite en avant pour prolonger l’illusion.


Pour le libre échange et une immigration limitée

 

par Hans-Hermann Hoppe  article tiré du "Symposium sur l'immigration", publié par The Journal of Libertarian Studies, été 1998,  volume 13 (2), traduit par Hervé de Quengo

 

[Le numéro du "Journal of Libertarian Studies" dont est tiré cet article offre différents points de vue pour et contre une immigration incontrôlée, NdT]

 

On prétend fréquemment que le "libre échange" va de pair avec la "libre immigration" comme le "protectionnisme" avec "l'immigration contrôlée". Par là, on affirme que s'il n'est pas impossible que quelqu'un puisse combiner protectionnisme et libre immigration, ou libre échange et immigration contrôlée, ces positions sont intellectuellement incohérentes, et donc erronées. Ainsi, pour autant que les gens cherchent à éviter les erreurs, ces exemples devraient être l'exception plutôt que la règle. Les faits, pour autant qu'ils soient significatifs, semblent conforter cette affirmation. Comme le montrent, par exemple, les primaires des élections présidentielles du Parti républicain de 1996, la plupart de ceux qui défendaient le libre échange étaient des avocats d'une immigration relativement (si ce n'était pas totalement) libre et non discriminatoire, alors que la plupart des protectionnistes étaient des défenseurs de politiques d'immigration limitée et sélective.

 

Je soutiendrai ici, contrairement aux apparences, que cette thèse et son affirmation implicite sont fondamentalement erronées. En particulier, je démontrerai que le libre échange et l'immigration contrôlée sont non seulement des positions parfaitement cohérentes mais même qu'elles sont des politiques qui se renforcent mutuellement. Ce qui veut dire que ce ne sont pas les avocats du libre échange et d'une immigration limitée qui sont dans l'erreur, mais les adeptes du libre échange et de la libre immigration. En supprimant la "culpabilité intellectuelle" de la position "libre échange et immigration limitée" et en la replaçant où elle doit se trouver, j'espère promouvoir un changement dans l'état actuel de l'opinion et faciliter un réalignement politique substantiel.

 

Depuis l'époque de Ricardo, les bienfaits du libre échange sont logiquement irréfutables. Pour les besoins de l'argumentation, il est utile de résumer rapidement pourquoi. La preuve consistera en une démonstration par l'absurde de la thèse protectionniste, présentée le plus récemment par Pat Buchanan [qui fut le candidat de l'alliance des paléoconservateurs et des paléolibertariens (le John Randolph Club) dont faisaient partie Murray Rothbard et Lew Rockwell (l'autobiographie de Pat Buchanan parle de Rothbard comme d'un "cherished friend of mine" et Buchanan avait par ailleurs déclaré que le "Rothbard-Rockwell Report" était son périodique favori). Rothbard et Rockwell ont cependant toujours défendu ou défendent encore le libre échange total. Il ne faut par ailleurs pas confondre Pat Buchanan, ancien membre du gouvernement Reagan, et James Buchanan, l'économiste co-créateur de l'Ecole des choix publics. Ndt].

 

L'argument central offert en faveur du protectionnisme est la préservation des emplois nationaux. Comment les producteurs américains qui paient 10 dollars de l'heure peuvent-ils concurrencer les Mexicains qui paient moins d'un dollar par heure ? Ils ne le peuvent pas, et les emplois américains seront perdus à moins que des tarifs douaniers soient imposés pour isoler les salaires américains de la compétition mexicaine. Le libre échange ne serait ainsi possible qu'entre pays avec des salaires égaux, et se concurrençant ainsi "dans des conditions égales". Tant que ce n'est pas le cas - comme entre les États-Unis et le Mexique - il faudrait égaliser les conditions par des tarifs douaniers. Buchanan et les autres protectionniste prétendent que la puissance intérieure et la prospérité sont les conséquences d'une politique de protection du travail national. Comme soutien à cette thèse, on cite les exemples des pays qui appliquaient le libre échange et qui ont perdu leur position économique autrefois prédominante, comme l'Angleterre du 19ème siècle, et les exemples des pays protectionnistes qui ont pris leur place, comme les États-Unis du 19ème siècle.

 

Tout ceci, comme les autres preuves empiriques de la thèse protectionniste doivent être rejetées immédiatement, car elles consistent à commettre l'erreur de conclure que ce qui suit un fait doit en être une conséquence (post hoc, ergo propter hoc). La déduction d'après des données historiques n'est pas plus convaincante que de tirer, du fait que les riches consomment plus que les pauvres, la conclusion que c'est la consommation qui rend riche. En fait, les protectionnistes comme Buchanan n'arrivent pas à comprendre ce qui est en jeu lorsqu'ils défendent leur thèse. Tout argument en faveur du protectionnisme international est en même temps un argument en faveur du protectionnisme interrégional et inter-quartiers. Tout comme il existe des différences de salaires entre les États-Unis d'une part, le Mexique, Haïti ou la Chine d'autre part, il existe également de telles différences de salaires entre New York et l'Alabama ou encore entre Manhattan et le Bronx ou Harlem. Ainsi, s'il était vrai que le protectionnisme international pouvait rendre une nation entière prospère et forte, il devrait être vrai aussi que le protectionnisme régional ou local pourrait rendre des régions ou des quartiers prospères et forts. En fait, on pourrait même aller plus loin. Si l'argument protectionniste était valide, il reviendrait à mettre en accusation tout échange, et à défendre la thèses selon laquelle tout un chacun serait le plus prospère et le plus fort s'il n'échangeait avec personne et restait dans un état d'isolement autosuffisant. Il est évident que dans ce cas plus personne ne perdrait son emploi et le chômage dû à une compétition "injuste" serait réduit à zéro. En allant jusqu'au bout des implications de l'argument protectionniste nous avons ainsi montré son absurdité complète, car une telle "société de plein emploi" ne serait pas forte et prospère ; elle serait composée de gens qui, malgré un travail de jour comme de nuit, seraient condamnés à la misère, voire à la famine et à la mort.

 

Le protectionnisme international, bien qu'à l'évidence moins destructeur qu'une politique de protectionnisme régional ou de quartier, aurait précisément les mêmes effets et constituerait une recette infaillible pour un déclin économique américain plus grand. Bien sûr, quelques emplois et industries américains seraient sauvés, mais à un certain prix. Le niveau de vie et le revenu réel des consommateurs américains de produits étrangers serait forcément réduit. Les coûts monteraient pour tous les producteurs des États-Unis qui emploient des produits du secteur protégé comme matière première, et ces producteurs seraient moins compétitifs au niveau international. De plus, que peuvent donc faire les étrangers avec l'argent qu'ils ont gagnés en exportant vers les États-Unis ? Ils peuvent soit acheter des biens américains, soit l'investir en Amérique. Ainsi, pour sauver quelques emplois inefficaces aux États-Unis, un bien plus grand nombre d'emplois efficaces américains seraient détruits ou empêchés de voir le jour.

 

Par conséquent, il est absurde de prétendre que l'Angleterre a perdu sa prééminence à cause de sa politique de libre échange. Elle l'a perdu malgré sa politique libre-échangiste et à cause des politiques socialistes qu'elle a adopté par la suite. De même, il est absurde de dire que la montée en puissance de l'économie américaine au cours du 19ème siècle était due au protectionnisme. Les États-Unis ont obtenu leur position prédominante malgré leur protectionnisme et à cause de leur politique intérieure de laissez faire sans égale. En réalité, le déclin économique actuel de l'Amérique, que Buchanan veut inverser, est le résultat, non pas des politiques de libre échange, mais du fait qu'elle a, au cours du 20ème siècle, adopté petit à petit les mêmes politiques socialistes qui avaient auparavant ruiné l'Europe.

 

Echange et immigration

Ayant défendu le libre échange, nous allons maintenant développer la défense de la combinaison de restrictions à l'immigration et d'une politique de libre échange. Plus particulièrement nous construirons une défense de plus en plus forte pour les restrictions à l'immigration : nous partirons de l'affirmation initiale faible que libre échange et immigration limitée peuvent aller ensemble et ne s'excluent pas mutuellement pour aboutir à l'affirmation finale forte que les principes soutenant le libre échange demandent en fait de telles limitations.

 

Dès le départ, il faut souligner que même la politique de restriction de l'immigration la plus sévère ou la forme la plus exclusive de la ségrégation n'ont rien à voir avec un rejet du libre échange et avec l'adoption du protectionnisme. Du fait que l'on ne veuille pas s'associer ou vivre avec des Mexicains, des Haïtiens, des Chinois, des Coréens, des Allemands, des Catholiques, des Musulmans, des Hindous, etc., il ne suit pas que l'on ne veuille pas échanger avec eux à distance. De plus, même s'il était vrai que le revenu réel augmenterait suite à l'immigration, il ne s'ensuivrait pas que l'immigration soit "bonne", la richesse matérielle n'étant pas la seule chose qui compte. Plus exactement, ce qui constitue le "bien-être" et la "richesse" est subjectif, et on peut préférer un niveau de vie matériel plus faible avec une distance plus grande vis-à-vis de certaines autres gens à un niveau de vie matériel plus élevé et une distance plus faible. C'est précisément le caractère absolument volontaire de l'association et de la séparation humaines - donc l'absence de toute forme d'intégration forcée - qui rend possible les relations paisibles - le libre échange - entre des peuples racialement, ethniquement, linguistiquement, religieusement ou culturellement distincts.

 

La relation entre l'échange et la migration est une relation de substituabilité élastique (plutôt que d'exclusivité rigide) : plus (ou moins) vous avez de l'un, moins (ou plus) vous avez besoin de l'autre. Les autres choses étant égales, les entreprises partent vers les zones de faibles salaires et le travail part vers les zones de hauts salaires, ce qui conduit à la tendance à égaliser les salaires (pour le même type de travail) et à l'optimisation de l'emplacement du capital. Avec des frontières politiques séparant les zones de hauts et de faibles salaires, et avec des politiques d'échanges nationaux (à l'échelle de la nation) et d'immigration, ces tendances naturelles - d'immigration et d'exportation du capital - sont affaiblies par le libre échange et renforcée par le protectionnisme. Tant que les produits mexicains - les produits de la zone à faibles salaires - peuvent entrer librement dans une zone à hauts salaires comme les États-Unis, l'incitation des Mexicains à émigrer vers les États-Unis est réduite. Au contraire, si les produits mexicains sont empêchés d'entrer sur le marché nord-américain, la tentation des travailleurs à partir pour les États-Unis augmente. De même, quand les producteurs nord-américains sont libres d'acheter et de vendre aux producteurs et consommateurs mexicains, les exportations de capital des États-Unis vers le Mexique seront réduits ; cependant, si les producteurs nord-américains sont empêchés de le faire, la tentation de délocaliser la production des États-Unis vers le Mexique augmente.

 

De façon similaire, la politique des échanges intérieurs affecte l'immigration tout comme la politique des échanges extérieurs des États-Unis. Le libre échange intérieur est ce qui est typiquement appelé le capitalisme de laissez-faire. En d'autres termes, le gouvernement national suit une politique de non-intervention en ce qui concerne les transactions volontaires entre partenaires intérieurs (citoyens) sur leur propriété privée. La politique du gouvernement consiste à protéger les citoyens et leur propriété privée de l'agression intérieure, des dommages ou de la fraude (tout comme dans le cas des échanges internationaux et des agressions de l'étranger). Quand les États-Unis suivent une politique stricte de libre échange intérieur, l'immigration en provenance de régions à faibles salaires, comme le Mexique, est réduite, alors que quand ils poursuivent une politique "sociale", cette même immigration est rendue plus attractive.

 

"Frontières ouvertes", invasion et intégration forcée

Si les États-Unis s'engagent dans la voie du libre échange sans entrave, au niveau international comme au niveau national, la pression de l'immigration en provenance des pays à bas revenus sera faible ou réduite et, donc, la question de l'immigration sera moins urgente. D'un autre côté, si les États-Unis s'engagent dans la voie d'une politique protectionniste à l'encontre des produits en provenance des pays à bas revenus et dans la voie d'une politique d'Etat-providence à l'intérieur, la pression de l'immigration restera élevée ou même augmentera, et la question de l'immigration prendra une grande importance dans le débat public.

 

A l'évidence, la plupart des régions à hauts revenus - l'Amérique du Nord et l'Europe de l'Ouest - sont dans la deuxième situation, dans laquelle l'immigration est devenue un sujet public de plus en plus urgent. A la lumière d'une immigration sans cesse croissante en provenance des pays à bas salaires, trois stratégies générales d'immigration ont été proposées : immigration totalement libre, immigration libre conditionnelle et immigration limitée. Bien que nos préoccupations se portent principalement sur les deux dernières possibilités, quelques remarques sur l'immigration totalement libre sont nécessaires, ne serait-ce que pour illustrer l'étendue de la faillite intellectuelle.

 

A en croire les partisans de l'immigration totalement libre, les États-Unis en tant que zone à hauts salaires bénéficieraient toujours de l'immigration ; ainsi, ils devraient conduire une politique de frontières ouvertes, sans prendre en compte les conditions existantes, i.e., même si les États-Unis mènent une politique de protectionnisme ou d'Etat providence. Il est sûr qu'une telle proposition est considérée par toute personne raisonnable comme folle. Supposons que les États-Unis, ou mieux encore la Suisse, annoncent qu'il n'y aura plus de contrôles aux frontières, que tous ceux qui peuvent payer le voyage auront le droit d'entrer dans le pays et, en tant que résidents, auront droit à toutes les mesures sociales intérieures "normales". N'y a-t-il pas de doute sur le caractère désastreux d'une telle expérience dans le monde actuel ? Les Etats-Unis, et plus rapidement encore la Suisse, seraient envahis par des millions d'immigrants du tiers-monde, parce que la vie dans les rues publiques des États-Unis ou de la Suisse est confortable comparée à la vie dans de nombreuses zones du tiers-monde. Les coûts sociaux grimperaient très vite et l'économie étranglée se désintégrerait et s'effondrerait, car les moyens d'existence - le stock de capital accumulé dans le passé et hérité de celui-ci - serait pillé. La civilisation disparaîtrait aux États-Unis ou en Suisse, comme elle a disparu à Rome ou en Grèce.

 

Comme l'immigration totalement libre doit être considérée comme conduisant au suicide national, la position typique des libre-échangistes est l'immigration libre conditionnelle. D'après cette idée, les États-Unis et la Suisse devraient d'abord revenir au libre échange total et abolir tous les programmes sociaux financés par les impôts, et alors seulement ils pourraient ouvrir leurs frontières à tous ceux qui voudraient venir. Dans l'intervalle, quand l'Etat-providence est encore en place, l'immigration devrait être sujette à la condition que les immigrants soient exclus des droits aux mesures sociales.

 

Bien que l'erreur de cette idée soit moins évidente et les conséquences moins dramatiques que celles associées à l'immigration libre inconditionnelle, ce point de vue est néanmoins erroné et dommageable. Il est certain que la pression de l'immigration sur la Suisse et les États-Unis serait réduite si l'on suivait cette proposition, mais elle ne disparaîtrait pas. En fait, avec des politiques de libre échange, tant international que national, les salaires en Suisse et aux États-Unis pourraient augmenter encore relativement à ceux des autres zones (soumises à des politiques économiques moins éclairées). Donc, les deux pays pourraient devenir encore plus attirants. En tout état de cause, la pression immigrationniste subsisterait et une politique d'immigration devrait continuer à exister. Les principes de base du libre échange impliquent-ils une politique "d'immigration libre" conditionnelle ? La réponse est non. Il n'y a pas d'analogie entre libre échange et libre immigration, entre limitation des échanges et limitation de l'immigration. Les phénomènes de l'échange et de l'immigration sont fondamentalement différents, et la signification des mots "libre" et "limité" en conjonction avec les deux termes est totalement différente. Les individus peuvent bouger et migrer ; les biens et les services ne le peuvent pas par eux-mêmes.

 

Pour le dire autrement, alors que quelqu'un peut aller d'un endroit à un autre sans qu'un autre veuille qu'il le fasse, les biens et les services ne peuvent se déplacer d'un endroit à un autre à moins que celui qui les envoie et celui qui les reçoit ne soient d'accord. Aussi triviale que cette distinction puisse être, elle a des conséquences capitales. Car libre en conjonction avec l'échange veut dire échange uniquement à l'invitation de propriétaires et d'entreprises privés ; et échange limité ne veut pas dire protection des propriétaires et des entreprises par rapport à des biens et des services non voulus, mais invasion et abrogation du droit des propriétaires et des entreprises privés à lancer ou refuser des invitations sur leur propre propriété. Au contraire, libre en conjonction avec l'immigration ne veut pas dire immigration par initation lancée par des propriétaires et des entreprises privés, mais invasion non voulue et intégration forcée ; et immigration limitée veut en réalité dire, ou au moins peut vouloir dire, protection des propriétaires et des entreprises par rapport à une invasion non désirée et une intégration forcée. Par conséquent, en défendant le libre échange et l'immigration limitée, on suit le même principe : demander une invitation pour les individus comme pour les biens et les services.

 

Au contraire, les avocats du libre échange et du marché libre qui adoptent l'immigration libre (inconditionnelle) sont intellectuellement incohérents. Libre échange et marché libre signifient que les propriétaires privés peuvent recevoir ou envoyer des biens entre eux sans intervention du gouvernement. Le gouvernement reste inactif vis-à-vis du processus d'échange avec l'étranger et entre concitoyens parce qu'il existe quelqu'un qui accepte de payer pour recevoir le bien ou le service vendu, et donc tous les changements de lieu des biens et services sont mutuellement bénéfiques en tant que résultat d'un accord entre expéditeur et destinataire. La seule fonction du gouvernement est de maintenir le processus d'échange (en protégeant le citoyen et la propriété intérieure).

 

Cependant, en ce qui concerne les mouvements des individus, le même gouvernement devra, pour remplir sa fonction protectrice, faire plus que permettre aux événements de suivre leur cours, parce que les individus, à l'inverse des produits, possèdent une volonté et peuvent migrer. Ainsi, un mouvement de population, à l'opposé d'un envoi de produits, n'est pas en soi un événement mutuellement bénéfique parce qu'il n'est pas toujours - nécessairement et invariablement - le résultat d'un accord entre un destinataire spécifique et un expéditeur spécifique. Il peut y avoir des envois (immigrants) sans destinataires consentants dans le pays. Dans ce cas, les immigrants sont des envahisseurs étrangers et l'immigration représente un acte d'invasion. Il est certain que le rôle protecteur de base du gouvernement comprend la lutte contre les invasions étrangères et l'expulsion des envahisseurs étrangers. Et il est tout aussi certain que, pour le faire et soumettre les candidats à l'immigration aux mêmes exigences que les importations (être invités par des résidents du pays), le gouvernement ne peut pas autoriser la libre immigration défendue par la plupart des libres-échangistes. Imaginons à nouveau que les Etas-Unis ou la Suisse ouvrent leurs frontières à tous les candidats - à la seule condition que les immigrants soient exclus des programmes sociaux, réservés aux citoyens américains ou suisses. Mis à part le problème sociologique qui résulte de la création de deux classes distinctes de résidents et les tensions sociales qui s'ensuivraient, il y a peu de doute sur le résultat d'une telle expérience dans le monde actuel. Ce résultat serait moins drastique et moins immédiat qu'avec un scénario de libre immigration inconditionnelle, mais il conduirait également à une invasion massive étrangère et à la fin à la destruction de la civilisation américaine ou suisse. Ainsi, pour remplir sa fonction première de protecteur de ses citoyens et de leur propriété, le gouvernement d'une zone à hauts salaires ne peut pas suivre une politique d'immigration de laisser passer mais doit prendre des mesures restrictives.

 

Le modèle anarcho-capitaliste

A partir de la reconnaissance du constat que les partisans du libre échange et du marché libre ne peuvent soutenir la libre immigration sans devenir inconséquents et sans se contredire et du constat que l'immigration a besoin - en toute logique - d'être limitée, il n'y a pas qu'une petite étape pour dire comment elle doit être limitée. En réalité, tous les gouvernements d'un pays à hauts salaires limitent actuellement l'immigration d'une façon ou d'une autre. Nulle part l'immigration n'est "libre", inconditionnellement ou conditionnellement. Pourtant, les restrictions imposées aux immigrants par les États-Unis ou par la Suisse, par exemple, sont assez différentes. Quelles restrictions devraient alors avoir lieu ? Ou, plus précisément, quelles sont les limitations à l'immigration qu'un défenseur du libre échange et du marché libre doit défendre et promouvoir ? Les principes qui doivent guider un pays à hauts revenus pour sa politique d'immigration sont une conséquence de l'analyse selon laquelle l'immigration, pour être libre au sens où l'échange est libre, doit être une immigration invitée. Les détails proviennent de l'éclaircissement et de l'illustration du concept d'invitation opposée à invasion et intégration forcée.

 

Dans ce but il est nécessaire de supposer, tout d'abord, en tant que référence conceptuelle, l'existence de ce que les philosophes politiques ont représenté comme une anarchie fondée sur le droit de propriété, l'anarcho-capitalisme ou anarchie ordonnée : tout le territoire est détenu par des propriétaires privés, y compris les rues, les rivières, les aéroports, les ports, etc. Pour certains territoires, le titre de propriété peut être sans limite, le propriétaire pouvant faire de sa propriété ce qu'il veut aussi longtemps qu'il ne se heurte pas physiquement à la propriété des autres. Pour d'autres territoires le titre de propriété peut être plus ou moins limité. Comme c'est actuellement le cas dans certains développements, le propriétaire peut être lié contractuellement par certaines restrictions sur ce qu'il peut et ne peut pas faire avec sa propriété (obligations restrictives, répartition volontaire en différentes zones), qui peuvent concerner l'usage résidentiel plus que commercial, l'interdiction des constructions de plus de quatre étages, l'interdiction de la vente ou de la location à des couples non mariés, à des fumeurs ou à des Allemands, par exemple.

 

Il est clair que, dans ce type de société, il n'y a rien qui ressemble à une liberté d'immigration, ou un droit de l'immigrant à aller et venir. Ce qui existe est la liberté des propriétaires privés indépendants d'admettre ou d'exclure les autres de leur propre propriété en accord avec leurs titres de propriété, limités ou non. L'admission sur certains territoires peut être facile alors que celle sur d'autres serait presque impossible. De plus, l'admission sur la propriété de quelqu'un n'implique pas la "liberté de se déplacer aux alentours", à moins que les autres propriétaires n'aient consenti à ces mouvements. Il y aura autant d'immigration ou de non-immigration, d'exclusivité ou de non-exclusivité, de ségrégation ou de non-ségrégation, de discrimination ou de non-discrimination, que le désirent les propriétaires individuels ou les associations de propriétaires.

 

La raison de citer ce modèle d'une société anarcho-capitaliste est que, par définition, rien qui s'apparente à une intégration forcée (migration non invitée) n'est possible (autorisé) dans ce cadre. Dans ce scénario il n'y a pas de différence entre les mouvements physiques des biens et la migration des populations. De même que chaque mouvement d'un produit est le résultat d'un accord sous-jacent entre un expéditeur et un destinataire, les mouvements des immigrants vers et à l'intérieur d'une société anarcho-capitaliste sont le résultat d'un accord entre l'immigrant et un ou plusieurs propriétaires de cette société. Ainsi, même si l'on rejette finalement le modèle anarcho-capitaliste - et si pour des raisons de réalisme on admet l'existence d'un gouvernement et de biens et de propriétés "publics" (en plus des biens et propriétés privés) - il met clairement en lumière ce que devrait être la politique d'immigration d'un gouvernement, si et pour autant que ce gouvernement tire sa légitimité de la souveraineté du "peuple" et est considéré comme la conséquence d'un accord ou "contrat social" (ce qui est le cas, bien sûr, de tous les gouvernements post-monarchistes). Un gouvernement "populaire" qui a accepté d'avoir comme rôle premier la protection des citoyens et de leur propriété (la protection de la sécurité intérieure) devrait certainement chercher à préserver, plutôt qu'à abolir, cette absence d'intégration forcée qui caractérise l'anarcho-capitalisme !

 

Afin de se rendre compte de ce qui en découle, il est nécessaire d'expliquer comment une société anarcho-capitaliste est modifiée par l'introduction d'un gouvernement, et comment ceci affecte le problème de l'immigration. Comme il n'y a pas de gouvernement dans une société anarcho-capitaliste, il n'y a pas de distinction tranchée entre les membres du pays (les citoyens intérieurs) et les étrangers. Cette distinction n'apparaît qu'avec l'établissement du gouvernement. Le territoire sur lequel s'étend le pouvoir de celui-ci devient le pays et tous ceux qui résident à l'extérieur de ce territoire deviennent des étrangers. Les frontières de l'Etat (et les passeports) naissent, distinctes des frontières des propriétés privées (et des titres de propriétés). L'immigration devient une immigration par des étrangers qui franchissent les frontières étatiques, et la décision d'accepter ou non une personne n'est plus du ressort exclusif des propriétaires privés ou des associations de tels propriétaires mais devient du ressort du gouvernement en tant que producteur de sécurité intérieure. Dès lors, si le gouvernement exclut quelqu'un, alors qu'il se trouve un résident qui voudrait inviter cette personne sur sa propre propriété, le résultat est une exclusion forcée ; et si le gouvernement accepte quelqu'un, alors qu'aucun résident ne souhaite cette personne sur sa propriété, le résultat est une intégration forcée.

 

De plus, en liaison avec l'institution du gouvernement arrive l'institution de la propriété publique et des biens publics, c'est-à-dire des biens et propriétés possédés collectivement par tous les résidents, contrôlés et administrés par le gouvernement. Plus ou moins important est le total de la propriété publique gouvernementale, plus ou moins grand sera le problème potentiel d'intégration forcée. Considérons, par exemple, une société socialiste comme l'ex Union soviétique ou l'ex Allemagne de l'Est. Tous les facteurs de production, y compris les terres et les ressources naturelles, font partie de la propriété publique. A cet égard, si le gouvernement admet un immigrant non invité, il l'admet potentiellement à tout endroit du pays ; car sans propriété privée des terres il n'existe pas de limitations à ses migrations intérieures autres que celles décrétées par le gouvernement. Sous le socialisme, par conséquent, l'intégration forcée peut s'étendre partout et donc s'intensifier. (En fait, dans l'Union soviétique et en Allemagne de l'Est, le gouvernement pouvait loger un étranger dans l'appartement privé ou la maison privée de quelqu'un d'autre. Cette mesure - et l'intégration forcée très puissante qui en résultait - était justifiée par le "fait" que toutes les maisons privées étaient situées sur le territoire public.)

 

Les pays socialistes se seront pas des zones à hauts salaires, bien entendu, ou au moins ne le resteront pas longtemps. Leur problème n'est pas la pression à l'immigration mais à l'émigration. L'URSS ou la RDA interdisaient l'émigration et tuaient ceux qui cherchaient à fuir le pays. Malgré tout, le problème de l'extension et de l'intensification de l'intégration forcée continue à l'extérieur du socialisme. Il est vrai que dans des pays non socialistes comme les États-Unis, la Suisse, la République fédérale allemande, qui sont des destinations favorites de l'immigration, un immigrant accepté par le gouvernement ne peut se déplacer où bon lui semble. La liberté de mouvement de l'immigrant est limitée par l'étendue de la propriété privée et de celle des terres en particulier. Mais, en empruntant les routes publiques ou les moyens de transport publics, et en restant sur les terres et parcs publics et dans les constructions publiques, un immigrant peut potentiellement se trouver sur le chemin d'un résident intérieur, et même se retrouver dans son voisinage immédiat, pratiquement à sa porte. Moins la propriété publique est importante, moins le problème sera aigu. Mais tant qu'il existe une propriété publique quelconque, on ne peut totalement y échapper.

 

Correction et prévention

Un gouvernement populaire qui cherche à sauvegarder ses citoyens et leur propriété d'une intégration forcée et des envahisseurs étrangers a deux méthodes pour le faire, l'une correctrice et l'autre préventive. La méthode correctrice doit améliorer les effets d'une intégration forcée une fois que celle-ci a eu lieu (et que les envahisseurs sont là). Comme indiqué, pour atteindre cet objectif, le gouvernement doit réduire la quantité de propriété publique autant que possible. De plus, quel que soit le mélange de propriété privée et de propriété publique, le gouvernement doit soutenir - plutôt que criminaliser - le droit de tout propriétaire privé à admettre et à exclure les autres de sa propriété. Si virtuellement toute la propriété est privée et que le gouvernement soutienne les droits de propriété, les immigrants non désirés, même s'ils réussissaient à entrer dans le pays, n'iraient pas beaucoup plus loin.

 

Plus cette mesure est appliquée (plus le degré de propriété privée est grand), moins il sera nécessaire de prendre des mesures protectrices, comme la défense des frontières. La coût de protection contre l'invasion étrangère le long de la frontière entre les États-Unis et le Mexique est, par exemple, comparativement élevé, parce qu'il y a de grandes étendues sans propriété privée du côté des États-Unis. Cependant, même si le coût de protection aux frontières peut être abaissé par la privatisation, il ne disparaîtra pas tant que des différences substantielles existeront entre les revenus et les salaires des deux territoires. Ainsi, pour remplir sa mission protectrice de base, le gouvernement d'une zone à hauts salaires doit également prendre des mesures préventives. A tous les points d'entrée et le long des frontières, le gouvernement, comme représentant de ses citoyens, doit vérifier que toutes les nouvelles personnes arrivant ont un ticket d'entrée - une invitation valide par un propriétaire du pays - et doit expulser celui qui n'aurait pas un tel ticket à ses frais.

 

Les invitations valides sont des contrats entre un ou plusieurs destinataires privés du pays, résidents ou commerciaux, et la personne arrivant. La partie invitante, par son admission contractuelle, ne peut disposer que de sa propre propriété privée. Ainsi, l'admission implique de manière négative - comme dans le scénario d'une immigration libre conditionnelle - que l'immigrant soit exclu des mesures sociales financées publiquement. De manière positive, elle implique que la partie accueillante assume la responsabilité légale des actions de son invité pour la durée de son séjour. La puissance invitante est responsable sur toute l'étendue de sa propriété des crimes que pourrait commettre l'invité contre une tierce personne ou sa propriété (tout comme les parents sont tenus responsables des crimes de leurs enfants tant qu'ils font partie du foyer familial). Cette obligation, qui implique à proprement parler que ceux qui invitent s'assurent de la responsabilité de leurs hôtes, se termine dès que ceux-ci ont quitté le pays, ou qu'un autre propriétaire a assumé la responsabilité de la personne en question (en l'accueillant chez elle).

 

L'invitation peut être privée (personnelle) ou commerciale, limitée ou illimitée dans le temps, concerner uniquement le logement (hébergement, résidence) ou le logement et l'emploi (mais il ne peut exister de contrat valide concernant seulement l'emploi et pas le logement). Dans tous les cas, cependant, toute invitation, vue comme une relation contractuelle, peut être révoquée ou terminée par celui qui invite et à la fin du contrat, l'invité - qu'il soit un touriste, un homme d'affaires en déplacement ou un résident étranger - doit quitter le pays (à moins qu'un autre citoyen résident n'établisse un contrat d'invitation avec lui).

 

L'invité ne peut perdre son statut légal de non résident ou de résident étranger, sujet à tout instant au risque potentiel d'expulsion immédiate, qu'en acquérant la citoyenneté. En accord avec l'objectif de rendre toute immigration (en tant qu'échange) contractuellement invitée, la condition fondamentale d'obtention de la citoyenneté est l'accès à la propriété immobilière, ou plus exactement à la propriété d'un bien foncier et d'une demeure résidentielle.

 

Au contraire, il serait incompatible avec l'idée d'une immigration invitée de donner la citoyenneté d'après le droit du sol, comme aux États-Unis, où un enfant né d'un étranger résident ou non-résident sur le sol d'accueil reçoit automatiquement la citoyenneté de ce pays. En fait, un tel enfant obtient, comme la plupart des autres gouvernements de pays à hauts salaires le reconnaissent, la citoyenneté de ses parents. Que le gouvernement du pays d'accueil puisse donner à cet enfant la citoyenneté signifie, à la place, qu'il ne remplit pas sa fonction protectrice fondamentale, et revient en réalité à un acte d'invasion perpétré par le gouvernement contre ses propres citoyens. Bien au contraire, devenir un citoyen signifie acquérir le droit de rester de manière permanente dans le pays, et une invitation permanente ne peut être assurée autrement qu'en achetant la propriété d'un citoyen résident. Ce n'est qu'en vendant un bien immobilier à un étranger qu'un citoyen montre qu'il est d'accord avec le fait que cet invité reste définitivement (et ce n'est que lorsque l'immigrant a acheté et payé le bien immobilier et la demeure résidentielle dans le pays d'accueil qu'il montrera qu'il porte un intérêt permanent au bien-être et à la prospérité de son nouveau pays). En outre, trouver un citoyen prêt à vendre sa résidence et avoir l'argent pour l'acheter, bien qu'étant une condition nécessaire à l'acquisition de la citoyenneté, peut ne pas être suffisant. Si la propriété en question est sujette à des clauses restrictives, les obstacles à franchir par un candidat à la citoyenneté peuvent être bien plus élevés. En Suisse, par exemple, l'obtention de la citoyenneté peut réclamer que la vente de la résidence aux étrangers soit ratifiée par la majorité ou même l'unanimité des propriétaires locaux concernés directement par cette vente.

 

Conclusion

En jugeant sur la politique d'immigration requise pour protéger ses propres citoyens d'une invasion étrangère et d'une intégration forcée - et pour rendre les mouvements de population internationaux soumis à invitation et à des contrats - le gouvernement suisse fait un bien meilleur travail que celui des États-Unis. Il est plus difficile d'entrer en Suisse comme personne non invitée ou d'y rester comme citoyen non désiré. En particulier, il est bien plus difficile pour un étranger d'acquérir la citoyenneté, et la distinction légale entre citoyen résident et étranger résident est plus clairement préservée. Malgré ces différences, les gouvernements de la Suisse et des États-Unis poursuivent une politique d'immigration qui doit être jugée bien trop permissive.

 

De plus, la permissivité excessive de leurs politiques d'immigration et l'exposition qui en résulte des populations suisse et américaine à une intégration forcée par des étrangers est aggravée par le fait que l'étendue de la propriété publique des deux pays (et des autres zones à hauts revenus) est assez substantielle ; que les mesures d'Etat-providence financées par l'impôt sont fortes et en croissance, et que les étrangers n'en sont pas exclus ; et que, contrairement aux annonces officielles, l'adhésion à une politique de libre échange est tout sauf parfaite. Par conséquent, en Suisse et aux États-Unis, et dans les autres pays à salaires élevés, les protestations populaires contre les politiques d'immigration sont de plus en plus fortes.

 

Le but de cet essai était non seulement de soutenir la privatisation du domaine public, le laissez-faire intérieur, et le libre échange international, mais aussi en particulier l'adoption d'une politique d'immigration restrictive. En démontrant que le libre échange est incompatible avec une immigration libre (inconditionnelle ou conditionnelle), et qu'il réclame à la place que les migrations soient soumises à la condition d'être invitées et contractuelles, nous espérons avoir contribué à éclairer les politiques futures dans ce domaine.


  Lisez le dossier sur LE LIBERTARIANISME

 

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19 avril 2011 2 19 /04 /avril /2011 23:00

 

Être libéral au XXIe siècle


S’étiqueter « libéral » suffit-il pour l’être ? À en juger de la multiplication de personnalités, de publications, de partis politiques qui revendiquent le mot, on pourrait croire à une véritable renaissance de l’idée libérale. Or force est de se rendre à l’évidence : de nombreux « libéraux » méconnaissent les fondements mêmes de cette philosophie distincte qu’est le libéralisme et défendent en son nom des idées antinomiques à toute conception cohérente de la liberté.


Une philosophie du droit

 

Le libéralisme se fonde sur la reconnaissance de droits individuels fondamentaux dérivés de la nature de l’être humain. C’est au libéralisme, dès la Renaissance et les Lumières, que l’humanité doit son avance spectaculaire, en particulier depuis la Révolution industrielle. Parce que le libéralisme exige le respect intégral de l’autre, il est à juste titre considéré comme la philosophie de la civilisation, privilégiant l’échange à la contrainte dans les relations interpersonnelles :

 

 

[Le véritable libéralisme] respecte la personnalité unique de chacun, sa dignité, sa liberté dans le choix de ses objectifs et il récuse par conséquent toute vision globale mécaniciste, quantitativiste de la vie des hommes en société.[1] 


 

L’ensemble de la philosophie libérale repose donc sur une prémisse sans équivoque, impliquée par l’idée même de liberté : la primauté de l’individu. Cette prémisse réaliste, fondée sur la reconnaissance de la raison, du libre arbitre et de la responsabilité de la personne, permet d’énoncer l’éthique de la liberté qui en découle : le respect des droits individuels, à commencer par la vie et la propriété de soi.[2] Le libéralisme ne s’inscrit pas dans la défense d’un nihilisme irrationnel qui admettrait que chacun puisse faire n’importe quoi, mais se définit par les droits de propriété légitimes de chaque individu, en vertu de sa personnalité, mais aussi du processus de création des richesses, qui ne décrit rien d’autre que l’application de ses facultés personnelles : les richesses n’existent pas d’emblée ou en quantité fixe, mais prennent en effet toujours leur source dans l’effort individuel, ce qui exclut nécessairement toute prétention morale d’autrui à leur égard puisque sans l’effort de celui qui les a créées ces richesses n’existeraient pas ; même la valeur des ressources naturelles les plus abondantes dépend de l’identification d’un usage productif par quelqu’un. Les droits de propriété reflètent cette créativité de l’esprit humain, que l’on peut considérer comme l’ultime ressource naturelle. Ce sont donc ces droits qui définissent la justice libérale et, dans un monde de rareté, bornent la liberté individuelle en vertu des droits légitimes des autres pour éviter les conflits. Les droits de propriété s’appliquent ainsi également à « l’économie », à savoir à l’activité humaine productive, indispensable à la vie :


 

Nous tenons de [la nature] le don qui pour nous les renferme tous, la vie – la vie physique, intellectuelle et morale. Mais la vie ne se soutient pas d'elle-même. [Celle] qui nous l'a donnée nous a laissé le soin de l'entretenir, de la développer, de la perfectionner. Pour cela, [elle] nous a pourvus d'un ensemble de facultés merveilleuses ; [elle] nous a plongés dans un milieu d'éléments divers. C'est par l'application de nos facultés à ces éléments que se réalise le phénomène de l'assimilation, de l'appropriation, par lequel la vie parcourt le cercle qui lui a été assigné. Existence, facultés, assimilation – en d'autres termes, personnalité, liberté, propriété – voilà l'homme.[3] 


 

Partant, l’économie de marché n’est pas une arrière-pensée « utilitaire » du libéralisme visant à maximiser les richesses, même si c’est sa conséquence, mais elle traduit les échanges volontaires qui régissent les relations interpersonnelles productives dans une société de liberté. « Le marché » n’est qu’un terme lapidaire pour refléter ces échanges innombrables et complexes, fondés sur la liberté contractuelle, qui ont lieu à des degrés différents dans tous les contextes sociaux, libéraux ou non : rares sont en effet les êtres humains qui choisissent de vivre en complète autarcie dans la pauvreté la plus absolue et tout aussi rares sont ceux qui se laissent dicter ce qu’ils ont le droit d’échanger paisiblement : là où les échanges libres sont interdits par la loi naissent alors des « marchés noirs ». Comme les échanges « marchands » se fondent sur une déontologie du consentement et du respect de la propriété, ils sont légitimes et moralement fondés : qu’ils aient lieu est une preuve suffisante que les parties contractantes y trouvent leur compte ; toute intervention arbitraire de tiers, par exemple de l’État, est donc forcément illégitime. Étant donné que l’activité humaine productive ne se limite pas à la seule réalisation d’objectifs matériels, mais repose sur des droits légitimes, il ne peut y avoir de liberté individuelle sans cette liberté économique : la liberté ne peut se saucissonner selon des priorités arbitraires sans violer les droits fondamentaux ; il ne peut y avoir de liberté de pensée sans liberté d’exercer l’activité lucrative de son choix ; il ne peut y avoir de liberté d’expression sans liberté d’acquérir un support de diffusion. Toute violation de la liberté économique est nécessairement une violation illégitime des droits individuels puisque l’être humain, de par sa nature, doit subvenir à sa propre existence et, pour autant qu’il respecte les droits légitimes d’autrui, doit pouvoir poursuivre ses propres aspirations dans le but d’améliorer son niveau de vie, sa longévité et son propre bien-être tel qu’il le conçoit.


Le libéralisme ne force bien sûr personne à participer au « marché » dans le but d’améliorer indéfiniment son sort, mais peu de gens choisissent de mourir jeunes : c’est la raison pour laquelle des personnes nées par hasard dans des pays opprimés par un État violant de manière outrancière les droits individuels émigrent, parfois au péril de leur vie, en quête d’une existence meilleure dans une société plus libre. Par ailleurs, la liberté individuelle et la prospérité qui en découle permettent de poursuivre d’autres valeurs personnelles, sans contester que l’accomplissement de soi par le travail productif est une valeur qui n’en appelle pas nécessairement de « supérieures » : le libéralisme ne formule évidemment aucune vision finale ou idéale dans les choix personnels, mais établit seulement la norme qui doit régir la société dans le respect de chaque personne.


Le libéralisme est donc une philosophie du droit, tel que défini par la propriété de soi et des fruits de son activité. Parce que la justice libérale est humaniste, elle est nécessairement universelle et indépendante de toute législation ; elle s’applique de la même manière à chaque être humain, quelle que soit sa situation ou la juridiction étatique à laquelle il est soumis : l’inverse ouvrirait la voie à l’arbitraire. À l’opposé du collectivisme, qui crée une dichotomie entre justice privée et justice publique, le libéralisme protège l’intégrité de l’individu en excluant l’initiation de la force et en soumettant le contexte social à la même norme de justice. L’État, démocratique ou non, qui n’est rien d’autre qu’une forme d’association humaine, n’y échappe donc pas non plus, et les actions des personnes qui le façonnent sont évaluées de la même manière : des violations du droit ne deviennent pas légitimes parce que perpétrées par des membres d’un gouvernement, une majorité parlementaire ou une majorité populaire. Chaque être humain a des droits sur lui même et les possessions dérivées de son activité, mais jamais sur autrui ou sur les possessions d’autrui ; seul l’échange volontaire, qui peut bien sûr aussi inclure le don, acquiert une légitimité dans les relations interpersonnelles.

 

Libéralisme et démocratie


Certains auteurs libéraux ont associé de manière indélébile le libéralisme à la démocratie, à savoir à la loi de la majorité et à la représentation parlementaire. Or le libéralisme n’est pas la somme des erreurs ou des compromissions de penseurs libéraux autrement méritoires, mais, comme nous l’avons vu, une philosophie du droit ancrée dans une conception réaliste de l’être humain et des relations sociales. En tant qu’association humaine particulière, un État démocratique ne saurait donc se soustraire à l’éthique libérale :


 

Les citoyens possèdent des droits individuels indépendants de toute autorité sociale ou politique, et toute autorité qui viole ces droits devient illégitime. Les droits des citoyens sont la liberté individuelle, la liberté religieuse, la liberté d'opinion, dans laquelle est comprise sa publicité, la jouissance de la propriété, la garantie contre tout arbitraire. […] Le gouvernement [autocratique] n'est qu'un despotisme concentré, le gouvernement populaire qu'une tyrannie convulsive. La souveraineté du peuple n'est pas illimitée ; elle est circonscrite dans les bornes que lui tracent la justice et les droits des individus. La volonté de tout un peuple ne peut rendre juste ce qui est injuste.[4]


 

La véritable démocratie libérale ne se trouve pas dans le processus politique, mais dans la liberté des choix individuels. Or il est évident que la démocratie étatique ne constitue pas nécessairement une garantie de ces choix, mais les viole souvent, qu’il s’agisse par exemple de la redistribution de richesses par l’intermédiaire de la fiscalité, des restrictions à la liberté individuelle par la conscription militaire, des limitations à la liberté économique par maintes lois et réglementations arbitraires. Le vote populaire de novembre 2005 sur le maintien de l’ouverture dominicale des commerces dans les gares et les aéroports illustre à quel point la démocratie, en soi, est étrangère au libéralisme : dans ce cas, le sort d’une minorité d’individus engagés dans des relations contractuelles paisibles dépendait de la décision d’une majorité de votants. Or la seule possibilité de voter sur une telle question, quel qu’en soit le résultat, viole frontalement toute justice libérale puisque les droits individuels des personnes concernées sont soumis à un arbitraire absolu.


À cette parodie de la liberté politique, le libéralisme oppose une véritable protection de la personne dans ses relations avec autrui. L’individu bénéficie d’une souveraineté circonscrite uniquement par les droits légitimes des autres : dans sa vie privée comme dans l’économie de marché, chaque décision prise engendre ainsi les conséquences correspondantes.5 Dans le processus politique, en revanche, les choix présumés se limitent généralement au statu quo institutionnel, à l’arbitraire de la majorité et à des changements qui peuvent souvent aller à l’encontre de ses propres préférences et de ses droits légitimes, comme dans l’exemple cité plus haut, sans compter que la probabilité d’un électeur d’influencer le résultat d’un vote est proche de zéro. L’économie politique montre en outre que la plupart des politiciens et des fonctionnaires défendent, avec le privilège de la contrainte légale, leurs propres intérêts et les intérêts particuliers de ceux qui les ont amenés au pouvoir plutôt qu’un quelconque « bien commun » jamais défini. [6]


Il serait tout aussi négligent de penser qu’il suffise d’une Constitution pour préserver les droits individuels contre l’arbitraire démocratique. Les Constitutions dépendent en effet de leur contenu et du respect qu’on leur porte. Or leur interprétation se vérifie plus qu’aléatoire : la Constitution fédérale garantit par exemple la liberté économique sans que cela n’empêche le gouvernement d’interdire l’ouverture de nouveaux cabinets médicaux, ni le Parlement d’entériner chaque année quelque 4000 pages de nouvelles lois limitant cette liberté, ni le peuple de voter sur maintes restrictions. De la même manière, la propriété est garantie dans la Constitution bien que la politique prélève sous diverses formes environ 50% de toutes les richesses créées ou en dirige l’allocation selon des lois arbitraires. La Constitution elle-même est truffée de contradictions entre les droits fondamentaux qu’elle énonce mais qu’elle relativise plus loin avec d’innombrables violations, de l’école obligatoire à la conscription militaire pour les hommes en passant par le monopole de la monnaie. Dans la liste même des droits fondamentaux se trouve un « droit » à obtenir de l’aide dans des situations de détresse : or comment l’État, qui ne produit rien, peut-il appliquer un tel « droit » sans violer les droits de propriété d’autrui ? De toute évidence, une Constitution n’empêche guère l’arbitraire caractéristique de l’action politique : elle en est plutôt le reflet. Le projet de Constitution de l’Union européenne en est un exemple actuel particulièrement frappant. [7]

 

La liberté politique n’équivaut donc pas à la démocratie, mais au respect de la propriété : seuls les droits de propriété protègent l’individu de l’arbitraire d’autrui et garantissent son autodétermination. À titre illustratif, l’Inde est par exemple célébrée comme une « démocratie », mais une grande partie des Indiens sont pauvres car captifs d’un État oppresseur et corrompu ; à l’inverse les résidents de Hong Kong, guère une démocratie, sont relativement prospères et libres : les droits individuels de propriété qui y sont reconnus garantissent mieux leur liberté en contenant le pouvoir de contrainte de l’État. La démocratie, même circonscrite par une Constitution, n’empêche pas l’arbitraire ; elle ne s’oppose certes pas toujours au libéralisme, mais elle n’en est ni une condition ni un principe.


Le libéralisme et l’État


Les libéraux sont parfois accusés de trop se focaliser sur les défaillances de l’État. Or l’État est non seulement inefficace, il est de par son monopole de la contrainte la négation même de la liberté.8 Les institutions étatiques actuelles s’inscrivent à l’opposé de l’éthique de coopération sociale volontaire décrite plus haut : elles ne possèdent rien qu’elles ne prélèvent pas d’abord de force auprès des créateurs de richesses du secteur privé :

 

 

L'État, c'est la grande fiction à travers laquelle tout le monde s'efforce de vivre aux dépens de tout le monde. Car, aujourd'hui comme autrefois, chacun, un peu plus, un peu moins,voudrait bien profiter du travail d'autrui. […] Que devons-nous penser d'un peuple où l'on ne paraît pas se douter que le pillage réciproque n'en est pas moins pillage parce qu'il est réciproque ; qu'il n'en est pas moins criminel parce qu'il s'exécute légalement et avec ordre ; qu'il n'ajoute rien au bien-être public ; qu'il le diminue au contraire de tout ce quecoûte cet intermédiaire dispendieux que nous nommons l'État ? [9]


 

L’État peut être nécessaire et garant de liberté s’il est limité à ses fonctions de base – l’administration de la justice, la sécurité intérieure et la défense – qui représentent une fraction infime de ses dépenses, mais une telle assertion tend de plus en plus à placer le fardeau de la preuve sur celui qui la soutient : dans la complexité du monde réel, les tribunaux d’arbitrage privés comme les services de sécurité privés semblent satisfaire à une demande croissante face aux attentes déçues vis-à-vis des prestations de l’État. Les travaux théoriques les plus avancés défient également la notion selon laquelle l’État serait indispensable ; c’est aujourd’hui une question ouverte.10 Aucune institution humaine n’a d’ailleurs accumulé tant de violations du droit à travers l’Histoire : les États ont régulièrement abusé de leur monopole de la force et massacré des millions d’innocents, aussi bien au sein qu’à l’extérieur de leurs juridictions, par des guerres, des persécutions, des confiscations, des famines – le plus cyniquement, au siècle dernier, en Allemagne nazie et en Russie soviétique, dont Cuba et la Corée du Nord servent encore aujourd’hui de réminiscences parmi les plus extrêmes. Une telle performance ne mérite guère la présomption de légitimité que les étatistes sont prêts à accorder à l’État. Même nécessaire, celui-ci doit se soumettre à la norme du respect du droit, y compris dans son mode de financement, qui ne peut être légitimement fondé sur la contrainte. [11]


Or même dans ses variantes plus indulgentes, où les pouvoirs sont séparés et relativement limités, l’État prélève ses revenus par l’impôt et consomme des ressources sans en produire ; il ne dispose ni du mécanisme des prix pour les biens et les services qu’il fournit, ni de la capacité de déterminer leurs mérites supposés, ni même de la possibilité d’établir le rendement potentiel de ses « investissements » : l’État prend invariablement ses décisions selon des critères arbitraires, car il ne les fonde pas sur un « marché » ou sur un échange, mais sur la contrainte. Qu’on le déplore ou non, avec ses structures bureaucratiques en général incapables de répondre aux changements, l’État est par nature prédestiné au gaspillage et à l’échec : il n’est ni omniscient ni omnipotent mais particulièrement faillible. C’est cette caractéristique de l’État, en plus de la criminalité de son action, qui a mené aux pires catastrophes humaines évoquées plus haut. Or une trop grande partie de l’humanité souffre encore de la corruption et de l’oppression étatiques, par exemple en Afrique,
mais aussi dans d’autres régions en crise politique permanente. Même le prétendu « modèle social » des États européens, aussi bénin qu’il puisse paraître face à des régimes tortionnaires, génère 20 millions de chômeurs et viole brutalement les droits individuels au nom de la « justice sociale » :

 

 

Or, imposer des transferts obligatoires, c’est-à-dire prendre des ressources à ceux qui les
ont créées par leurs propres efforts pour les remettre à d’autres qui ne les ont pas créées, quelles que soient les situations respectives des uns et des autres, revient à dire que les seconds ont des droits sur les premiers. Mais il est totalement incohérent de vouloir défendre la liberté humaine et d’admettre en même temps l’idée que quelqu’un a des droits sur vous et sur vos propriétés, c’est-à-dire sur le produit de votre activité. Il existe de ce point de vue une différence radicale entre les transferts obligatoires et les transferts volontaires – inspirés par l’altruisme et la morale individuelle – car on ne peut légitimement transférer que ce que l’on possède légitimement. Et on ne peut donc légitimement recevoir que ce qui vous est transféré volontairement par un propriétaire légitime. Tout le reste est violence et ne peut être que violence. La politique sociale, c’est donc la guerre des uns contre les autres. Et c’est une imposture que d’utiliser le beau mot de justice pour couvrir des actes de violence qui sont à l’opposé de la vraie solidarité et de la vraie charité. [12]


 

Les libéraux ne s’opposent pas à bon nombre des objectifs que poursuivent ou que prétendent poursuivre les personnes de l’État ; ils reconnaissent par contre que la contrainte et la spoliation légales ne sont pas de bons moyens d’y parvenir, que l’échange volontaire et pacifique est supérieur parce qu’il est légitime et qu’il implique que chaque partie y gagne – non seulement en termes matériels, mais certainement aussi en termes moraux. Le libéralisme se situe donc aux antipodes de la caricature de la « loi de la jungle » à laquelle on l’associe parfois mais qui décrit plutôt le processus politique, où toutes les violations des droits individuels deviennent possibles pour peu qu’il s’y trouve une majorité pour les soutenir.
De la même manière, le libéralisme reconnaît le danger de cartelliser ou de centraliser le pouvoir politique. Même lorsque des institutions étatiques sont censées « libéraliser » les échanges, la logique de la concentration du pouvoir implique invariablement que toute tentative d’imposer « la liberté » par le haut mène à une régression de la liberté, les politiciens et les fonctionnaires tirant toujours davantage la couverture à eux pour réglementer l’activité humaine, redistribuer les richesses, limiter la concurrence institutionnelle. L’évolution de l’Union européenne comme de tous les États fédéraux l’illustre à profusion.


Le libéralisme au XXIe siècle


Le mot libéral est-il devenu si protéiforme que les libéraux devront renoncer à l’utiliser ? Aux États-Unis par exemple, « liberal » a acquis dans l’usage courant une signification complètement opposée à l’idée de reconnaissance de la liberté individuelle telle que définie par les droits de propriété. Certains intellectuels libéraux établis aux États-Unis, parfois à l’avant-garde du développement théorique du libéralisme et de ses implications, ont dès lors créé pour leurs idées de nouvelles appellations pour éviter la confusion. Certains d’entre eux préfèrent l’appellation « classical liberal », bien que ce qualificatif tende à restreindre le corpus d’idées qu’il est censé évoquer en le figeant dans le passé. D’autres auteurs originaux choisissent de qualifier leur courant ou leur école de pensée par une dénomination spécifique ; c’est évidemment leur droit et pour autant qu’ils se rattachent à la liberté individuelle, ils n’en demeurent pas moins libéraux. L’Institut Constant de Rebecque rejette l’usage de tout autre mot que celui de libéral, le seul à saisir la grande tradition intellectuelle humaniste et son développement jamais achevé. Les libéraux doivent en effet revendiquer leurs principes et qualifier sans concession les idées étatistes, sociales-démocrates et socialistes comme telles. Toutes les idées ou les propositions émanant de penseurs réputés libéraux ne le sont pas non plus nécessairement, à l’image de la « politique de la concurrence », qui repose sur une définition fantaisiste de la concurrence : dans ce domaine comme dans d’autres vaut la devise caveat emptor.


Être libéral au XXIe siècle, c’est admettre la richesse de la pensée libérale classique et contemporaine et son évolution continue, tout en appréciant les principes du droit qui font du libéralisme une philosophie distincte plutôt qu’un fourre tout de préjugés personnels ou de recettes prémâchées pour les problèmes de l’humanité. L’éthique libérale s’oppose certes à la contrainte arbitraire de l’État, mais le libéralisme formule également des alternatives viables pour la société civile et le marché libre ; ce n’est pas parce qu’une chose ne doit pas être faite par l’État qu’elle ne doit pas être faite du tout, au contraire : elle peut l’être mieux et moins cher sur une base volontaire et légitime, car ce qui est juste est également efficace. Il n’y a pas de contradiction entre justice libérale et conséquencialisme libéral : les bons principes mènent aux bons résultats, la liberté à la prospérité. L’expérience humaine ne laisse planer aucun doute à ce sujet.

 

[1] Pascal Salin, Libéralisme (Paris, Odile Jacob, 2000), pp. 12-13. 

[2] Pour une discussion détaillée, voir par exemple parmi les auteurs libéraux contemporains Murray Rothbard, L’Éthique de la liberté (Paris, Les Belles Lettres, 1991), et Ayn Rand, La Vertu d’égoïsme (Paris, Les Belles Lettres, 1993).

[3] Frédéric Bastiat, « La loi », OEuvres complètes de Frédéric Bastiat, tome quatrième (Paris,
Guillaumin, 1863), p. 342.

[4] Benjamin Constant, Principes de politique (Paris, Guillaumin, 1872), pp. 13-16.

[5] Ludwig von Mises, Human Action (Auburn, Ludwig von Mises Institute, 1998), p. 273. 

[6] Se référer à ce sujet à l’école du « choix public » développée par James Buchanan, récipiendaire du Prix Nobel, mais aussi aux travaux importants d’Anthony de Jasay, en particulier The State (Indianapolis, Liberty Fund, 1998) et Against Politics (Londres, Routledge, 1997). 

[7] Voir notamment l’analyse de Victoria Curzon Price, « La Constitution de l’UE sous la loupe », Institut Constant de Rebecque, mars 2005. 

[8] Mises, op.cit., p. 283. 

[9] Bastiat, « L’État », op. cit, pp. 332-333. 

[10] Voir par exemple Anthony de Jasay, cité plus haut, ainsi que Hans-Hermann Hoppe, « The Private Production of Defense », Essays in Political Economy, Ludwig von Mises Institute, 1998, ou encore David Friedman, Vers une société sans État (Paris, Les Belles Lettres, 1992).

[11] Voir à ce sujet Pierre Bessard, « De l’imposition à la justice. Au-delà de la recherche d’un “impôt juste” », Institut de Recherches Économiques et Fiscales, 2006. 

[12] Salin, op. cit., p. 500.

 

© Institut Constant de Rebecque, Lausanne, mai 2006
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Libéralisme pour les nuls

 

L’économiste Bradford DeLong a estimé le PIB mondial par habitant depuis l’apparition de l’humain sur terre (voir graphique ci-bas). [1] Le constat qui en découle est stupéfiant : le niveau de vie des humains a véritablement stagné pendant 2,5 millions d’années, pour ensuite exploser à la hausse vers la fin du 18e siècle. En fait, l’humain moyen de 1750 avait un niveau de vie plus près de l’homme de Cro-magnon que de l’humain moderne de 2010 !


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Que s’est-il donc passé au 18e siècle pour déclencher une telle amélioration du niveau de vie des humains ? Le principal moteur de création de richesse est la liberté économique. Se pourrait-il donc qu’une augmentation drastique de la liberté économique se soit produite au 18e siècle, engendrant une croissance économique et une prospérité jamais vue auparavant ? C’est en effet ce qui s’est produit !

 

Celui que l’on considère comme le père du libéralisme est un philosophe anglais du nom de John Locke. Dans ses publications de la fin du 17e siècle, Locke démontrait que la propriété est un droit naturel de l’humain, étant le résultat de son travail. Il affirmait que c’est du peuple que l’État obtient son pouvoir de gouverner, et non d’une autorité supernaturelle ou divine, tel que le prétendait la monarchie à l’époque. Comme le peuple ne peut octroyer à l’État un pouvoir qu’il ne détient pas, il en va de soi que le pouvoir de l’État ne puisse pas excéder le pouvoir des individus qu’il gouverne. Le pouvoir de l’État doit être limité et non-arbitraire.

Les idées de Locke ont servi de base aux révolutions qui ont eu lieu à travers le monde durant le Siècle des Lumières (1688-1789). Il y eut d’abord la Révolution Glorieuse en Angleterre (1688), qui fut suivie de l’établissement du Parlement et de la charte des droits, ainsi que d’une réduction du pouvoir arbitraire de la monarchie. Il y eut aussi la Révolution Française (1789) et, bien entendu, la Révolution Américaine (1776), dont la Déclaration d’Indépendance et la constitution furent directement inspirées des écrits de Locke, qui eut une grande influence sur les Pères Fondateurs.

Ces révolutions ont eu comme impact d’anéantir la féodalité et d’abolir les diverses monarchies absolues à travers l’Europe, libérant ainsi le peuple de cette oppression économique et politique. Ces nouveaux systèmes politiques allaient être basés sur l’égalité de tous les citoyens devant la loi (« rule of law »), les droits individuels et la propriété privée.

Le système économique qui allait émerger découla des idées d’un dénommé Adam Smith, qui publiait en 1776 l’oeuvre la plus influente de tous les temps dans la sphère économique : La Richesse des Nations. [2] Smith y décrivait l’importance de la spécialisation du travail pour augmenter la production et donc créer de la richesse. Il y défendait aussi le libre-échange, alors qu’à l’époque le protectionnisme était très bien ancré dans les politiques économiques mercantilistes des nations. Il y constatait qu’une économie basée sur le libre-marché était plus productive et enrichissante pour la société.  Il y décrivait finalement un système économique basé sur la propriété et sur la « liberté naturelle » qui allait plus tard être nommé « capitalisme ».  Les bases théoriques du capitalisme libéral allaient par la suite se renforcir grâce aux travaux du Français Jean-Baptiste Say (loi des débouchés) et de l’Anglais David Ricardo (loi des avantages comparatifs).

C’est donc grâce à la libéralisation de l’économie mondiale que le niveau de vie des humains a été catapulté à des niveaux incroyables par rapport à ce qui avait été observé depuis l’aube de l’humanité. La pauvreté, telle que définie en 1750, a été pratiquement éradiquée dans les pays ayant participé à cette libéralisation. Cependant, bien que l’ensemble de la population ait bénéficié de cette immense création de richesse, certains en ont bénéficié plus que d’autres. Cette inégalité a engendré une certaine jalousie chez certains, ce qui a créé une opportunité pour les politiciens d’augmenter leur popularité en séduisant les moins nantis par des mesures de redistribution de richesse. C’est ainsi qu’un renversement de la tendance vers la libéralisation et l’enrichissement collectif a commencé à s’orchestrer.

Ainsi, l’État-providence serait né en Allemagne vers 1880, alors que le chancelier Otto Von Bismark a introduit divers programmes sociaux pour « acheter » la loyauté du peuple envers l’empereur et son régime. [3] Cela n’est pas passé inaperçu du regard des politiciens américains, qui ont commencé à instaurer des programmes pour les vétérans. Ces programmes ont été constamment élargis au fur et à mesure que les politiciens constataient leur efficacité à sécuriser le soutien électoral.

Ceci étant dit, c’est le New Deal de Franklin D. Roosevelt qui a vraiment fait avancer l’État-providence aux États-Unis, notamment avec le Social Security Act de 1935. Ces idées bourgeonnaient depuis longtemps dans l’esprit des socialistes américains et la Grande Dépression allait leur fournir la justification idéale pour les instaurer. Par la suite, les budgets associés au Social Security Act ont été augmenté à chaque élection par des politiciens opportunistes. Le salaire minimum fut introduit en 1938. Le Food Stamp Act en 1964. Les programmes d’assurance-santé Medicare et Medicaid furent instaurés en 1965. Depuis ce temps, la couverture de ces programmes n’a cessé d’augmenter au fil des élections. En 2000, le gouvernement américain couvrait 43% des dépenses médicales alors que c’était seulement 21% en 1960. [4]

Au Québec, c’est la Révolution Tranquille qui, durant les années 1960, a instauré des programmes sociaux, dans le but de sortir la nation de la « grande noirceur ». Pourtant, les choses n’étaient pas si sombres à l’époque. À la veille de la Révolution Tranquille, le Québec n’avait rien d’une société sous-développée. La moitié des francophones occupaient un emploi dans le secteur des services. Durant tout le 20e siècle, la proportion de travailleurs québécois oeuvrant dans le secteur industriel fut comparable aux proportions observées aux États-Unis et dans plusieurs pays européens. On ne constatait pas non plus de retard d’urbanisation dans la province. Le Québec affichait même un taux d’urbanisation supérieur à celui l’Ontario de 1900 jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale, et allait se maintenir au-dessus de la moyenne canadienne par la suite. La société québécoise d’avant la Révolution Tranquille comptait aussi de nombreux entrepreneurs francophones dans le domaine industriel et commercial. Dès le 19e siècle, ils se dotent d’institutions financières soutenant l’essor économique régional : banques, sociétés de fiducie et compagnies d’assurance. Les chambres de commerce foisonnaient et se regroupèrent en fédération provinciale dès 1909. En 1935, elle comptait 49 chambres affiliées. En 1953, le Québec affichait le deuxième revenu par habitant le plus élevé au monde après les États-Unis (en excluant le reste du Canada). [5] Dans les circonstances, comment peut-on parler de « grande noirceur »?

Néanmoins, c’est pour s’attirer les votes d’une majorité montante qu’était la génération des « baby-boomers », dont les revenus étaient inférieurs vu leur jeunesse, que les politiciens de l’époque menés par Jean Lesage ont mis en place ces programmes sociaux. Ces réformes ont touché la santé, les services sociaux, l’éducation, la culture et l’interventionnisme économique, notamment par la création de la Régie des Rentes, de la Caisse de Dépôts et par la nationalisation de l’électricité sous Hydro-Québec. L’État-providence québécois n’a pratiquement pas cessé de prendre de l’expansion depuis; intervenant dorénavant dans toutes les sphères de nos vies.

Trop occupés à redistribuer la richesse qu’ils subtilisent pour mousser leur carrière, les politiciens oublient ce qui a permis de créer cette richesse au préalable : la libre coopération des individus cherchant à améliorer leur sort. Pour justifier leurs actes, ils accusent, de façon boiteuse, le capitalisme de tous les maux de la terre : inégalités, crises financières, fraude, corruption, destruction de l’environnement, etc. Ils ne se rendent pas compte que ce sont leurs interventions qui créent ces problèmes en premier lieu et que leurs interventions subséquentes visant à corriger le tir ne font qu’empirer les choses.

La marche arrière vers le vrai capitalisme libéral n’est pas une solution pour eux puisque cela signifierait une diminution de la taille de leur empire et donc de leur prestige et de leur influence, les raisons mêmes de leur implication en politique. Sans oublier le fait qu’il n’est pratiquement pas possible de se faire élire avec un programme visant la réduction de la taille de l’État puisque trop d’électeurs y perdraient au change étant dépendants d’une façon ou d’une autre de l’État.

Bien entendu, la taille de l’État a connu quelques courtes périodes de régression au cours des 30 dernières années aux États-Unis, au Canada et au Québec, sous les gouvernements de Reagan, Clinton, Chrétien et Charest. Cependant, ces brefs et timides épisodes n’ont été que des accidents de parcours et n’ont pas changé la tendance de croissance de l’État. Bien que le socialisme totalitaire ne persiste plus qu’à Cuba, en Chine et en Corée du Nord, le socialisme démocratique continue de progresser. Néanmoins, la croissance économique mondiale a grandement bénéficié de la libéralisation lente et graduelle de la Chine, de l’Inde, de la Russie, du Chili et du Brésil depuis les années ’80. Cependant, plutôt que de s’en réjouir, les pays industrialisés les perçoivent comme une menace et interviennent défavorablement à leur égard ; nuisant à la coopération économique mondiale et surtout à leur propre population.

Les programmes sociaux déresponsabilisent les individus et les rendent dépendants de l’État. Ils ne contribuent pas à éradiquer la pauvreté, mais plutôt à entretenir celle-ci. Ils détruisent la richesse et encourage le parasitisme. Comme disait le disait Bastiat : « L’État, c’est la grande fiction à travers laquelle tout le monde s’efforce de vivre aux dépens de tout le monde. »

Évidemment, ces programmes de dépenses, aujourd’hui gigantesques, ont dû être financés, d’abord par des taxes et impôts croissants, puis par l’endettement et la création de monnaie. Ce n’est pas pour rien que les banques centrales des États-Unis et du Canada ont été créées au début du 20esiècle, en même temps que la progression de l’État-providence. Nous avons donc observé une augmentation constante de l’endettement gouvernemental dans les pays industrialisés.

Il y a quelques décennies, cet endettement était soutenu par une croissance économique plus ou moins forte, aidée par une bonne croissance démographique, et donc par l’augmentation des recettes fiscale de l’État, mais dans les années 2000, un gros problème s’est pointé à l’horizon. Nés en 1946, les premiers baby-boomers ont fêté leur 65e anniversaire en 2010-2011 et auront atteint l’âge normal de la retraite, alors que plusieurs d’entre eux bénéficient d’une retraite anticipée. Nous observons donc une baisse de la population active et une augmentation de la population inactive. Selon le scénario de référence de l’Institut de la statistique du Québec (ISQ), en 2031, il y aura deux travailleurs pour un retraité. En 2001, ce ratio était de cinq travailleurs pour un retraité.

En quoi cela est-il un problème ? Si la population active diminue, la production aussi diminue, ce qui est un problème majeur pour l’État puisque ses recettes fiscales diminueront alors que ses dépenses continueront d’augmenter. En outre, les retraités sont de grands consommateurs de services sociaux, surtout en santé. Cette situation est exacerbée par les mauvais rendements des caisses de retraite ces dernières années ainsi que par les mauvais rendements boursiers durant la dernière décennie, qui ont grugé le peu d’épargne existant. D’ailleurs, au 20e siècle, les banques centrales ont créé de la monnaie à profusion pour stimuler l’économie, faisant baisser les taux d’intérêt pour encourager l’endettement au détriment de l’épargne. Le résultat est que la population est endettée et dispose de peu de fonds pour la retraite.

Devant ces faits, les programmes sociaux de l’État apparaissent insoutenables. D’ailleurs, la plupart des pays industrialisés voient leurs gouvernements rapporter des déficits budgétaires chroniques. Autrement dit, on s’endette pour payer « l’épicerie ». Le niveau d’endettement de ces pays a atteint un niveau qui donne la frousse aux marchés financiers. Nous avons vu les problèmes financiers encourus par la Grèce et plusieurs autres pays européens en 2010. Il est à prévoir que d’autres pays se retrouveront dans cette situation bientôt, incluant les États-Unis, le Royaume-Uni, la France et le Québec.

Ces pays font alors face à trois choix : hausser les taxes et impôts au risque de grandement nuire à l’économie ; monétiser la dette en créant de la monnaie au risque de générer de l’hyper-inflation et de provoquer une forte hausse des taux d’intérêt qui nuirait à l’économie et aux finances de l’État ; ou réduire les dépenses au risque de se mettre les dépendants de l’État et les fonctionnaires à dos, un véritable suicide politique. Il y a fort à parier que les deux premières solutions seront considérées par les politiciens, même si cela impliquera la dilapidation du capital productif de l’économie, lequel permet de générer la richesse.

Les bénéficiaires des largesses du gouvernement que sont les fonctionnaires, les assistés sociaux et tous ces groupes de pression qui financent les campagnes des politiciens dans le but d’en soutirer des privilèges, continueront de protéger leurs acquis au détriment du reste de la population puisqu’ils détiennent l’hégémonie sur le processus électoral. L’intervention de l’État dans la sphère monétaire dans le but de maintenir une inflation positive et constante continuera d’affaiblir le pouvoir d’achat des gens et de générer de l’endettement, des bulles spéculatives et de violents cycles économiques se terminant par de terribles récessions. Depuis la crise financière de 2008, la règlementation et le protectionnisme sont aussi en forte progression dans le monde, au détriment de la liberté économique.

En somme, la progression de l’interventionnisme étatique au détriment de la liberté économique est en train d’atteindre son apogée. Le choc démographique pourrait très bien sonner le glas de l’État-providence, qui est déjà en faillite, mais quelle sera l’ampleur des dommages à notre niveau de vie d’ici là ?

La solution

La solution à cet impasse est fort simple : l’État doit se rétracter et cesser d’intervenir dans l’économie, lassant le champ libre aux créateurs de richesse.

Tout d’abord, l’État doit cesser de manipuler la monnaie et abolir la politique monétaire. Un retour à l’étalon-or ou la solution de Milton Friedman devraient être considérés. L’État doit cesser d’agir en tant que prêteur de dernier recours pour les banques, ce qui leur permet d’opérer avec de faibles réserves. De plus, les droits de propriété des déposants doivent être respectés par les banques (c’est-à-dire que les banques doivent cesser de s’approprier les dépôts à vue pour les utiliser à leur avantage). Ainsi, l’ampleur des bulles et des boums économiques serait fortement réduite et le capital cesserait d’être gaspillé à des fins non-productives.

En second lieu, l’État doit libérer le commerce international ; c’est-à-dire anéantir unilatéralement l’ensemble des mesures protectionnistes encore en vigueur. Cela aura comme impact de grandement augmenter le pouvoir d’achat de la population et de rendre nos entreprises plus compétitives.

Troisièmement, l’État doit diminuer ses dépenses de façon à pouvoir diminuer le fardeau fiscal des contribuables. Nous pourrions commencer par les dépenses militaires, qui devraient être strictement limitées à la défense préventive du pays. L’élimination totale des subventions aux entreprises serait aussi de mise.

Évidemment, il faudrait aussi que l’État réduise l’ampleur de sa dispendieuse bureaucratie. Une bonne façon d’y parvenir serait par la privatisation de certains services publics. Les entreprises privées sont motivées par le profit, ce qui implique qu’elles ne peuvent pas se permettre d’entretenir une trop lourde bureaucratie. La bureaucratie est présentement omniprésente dans les systèmes de santé et d’éducation du Québec, alors que ces ministères accaparent la part du lion des dépenses du gouvernement. Notez que le financement public de ces services n’implique pas nécessairement que la prestation du service doive aussi être publique.

L’autre façon de réduire la bureaucratie est de réduire la règlementation excessive qui non seulement constitue une entrave à des échanges volontaires entre individus consentants et crée des distorsions néfastes, mais nuit aussi au dynamisme de l’économie et donc à notre niveau de vie. La règlementation du marché du travail devrait notamment être allégée et le pouvoir excessif des syndicats réduit.

Finalement, les programmes sociaux devraient être simplifiés et réduits de façon à maintenir un certain « filet de sécurité » pour les moins bien nantis sans toutefois entretenir une classe parasitaire et influencer le comportement des individus. À cet égard, le revenu minimum du citoyen ou l’impôt négatif sont des solutions à considérer.

Ces réductions de dépenses pourraient être utilisées pour réduire les taxes et impôts. Une bonne partie de cette réduction du fardeau fiscal serait réinvestie dans le capital productif de l’économie à travers l’épargne, contribuant ainsi à augmenter notre niveau de vie. L’introduction d’un taux d’imposition fixe serait aussi souhaitable, de façon à ne plus décourager la prise de risque, le travail et l’excellence, de même qu’une simplification de la loi de l’impôt.

La démocratie est malade. Nous sommes menés par des politiciens corrompus qui dispose de plus de pouvoir que jamais au cours des 150 dernières années. Ils abusent constamment de leur pouvoir, menés par des groupes de pression qui font passer leurs intérêts au détriment de ceux de la population. Le système politique est complètement monopolisé par des socialistes de gauche et des socialistes de droite, qui croient que le gouvernement est la solution à tous nos problèmes alors que le gouvernement EST le problème ; par des partis biens financés qui dilapident l’argent des contribuables pour acheter les clientèles électorales nécessaires à garder le pouvoir. La démocratie est en train de devenir une forme de viol collectif dans lequel les violeurs, qui sont en majorité, n’ont que faire des objections de la pauvre victime, les simples contribuables.

Alexis de Tocqueville l’expliquait déjà dans De la Démocratie en Amérique, publié en 1835. Dans cette oeuvre célèbre, il fait l’analyse de la démocratie aux États-Unis, ce jeune pays libre regorgeant d’entrepreneurs dynamiques et individualistes : « La république américaine durera jusqu’au jour ou le Congrès découvrira qu’il peu corrompre le public avec l’argent du public. »

Le confort relatif qui a rendu la population indifférente à cette problématique n’est pas là pour rester. Il est impératif que la population réalise que nous sommes bien engagés sur la route de la servitude et de la pauvreté.

Notes :

[1] « Estimating world GDP, one million B.C. to present », Bradford DeLong, University of California, Berkeley.
[2] “An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations”, Adam Smith, 1776.
[3] « The Welfare State and the Promise of Protection”, Robert Higgs, Mises Institute, 24 août 2009.
[4] « What’s Really Wrong with the Healthcare Industry”, Vijay Boyapati, Mises Institute, 26 mai 2010.
[5] « La Révolution Tranquille, Rupture ou Tournant? », Jacques Rouillard, Journal of Canadian Studies/Revue d’études canadiennes, vol. 32, 4 (hiver 1998), p. 23-51.


  Lisez le dossier sur LE LIBERTARIANISME

 

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19 avril 2011 2 19 /04 /avril /2011 16:04

 

 


I. La Vitre cassée

 

Avez-vous jamais été témoin de la fureur du bon bourgeois Jacques Bonhomme, quand son fils terrible est parvenu à casser un carreau de vitre? Si vous avez assisté à ce spectacle, à coup sûr vous aurez aussi constaté que tous les assistants, fussent-ils trente, semblent s'être donné le mot pour offrir au propriétaire infortuné cette consolation uniforme: « À quelque chose malheur est bon. De tels accidents font aller l'industrie. Il faut que tout le monde vive. Que deviendraient les vitriers, si l'on ne cassait jamais de vitres? »

Or, il y a dans cette formule de condoléance toute une théorie, qu'il est bon de surprendre flagrante delicto, dans ce cas très-simple, attendu que c'est exactement la même que celle qui, par malheur, régit la plupart de nos institutions économiques.

À supposer qu'il faille dépenser six francs pour réparer le dommage, si l'on veut dire que l'accident fait arriver six francs à l'industrie vitrière, qu'il encourage dans la mesure de six francs la susdite industrie, je l'accorde, je ne conteste en aucune façon, on raisonne juste. Le vitrier va venir, il fera besogne, touchera six francs, se frottera les mains et bénira de son cœur l'enfant terrible. C'est ce qu'on voit.

Mais si, par voie de déduction, on arrive à conclure, comme on le fait trop souvent, qu'il est bon qu'on casse les vitres, que cela fait circuler l'argent, qu'il en résulte un encouragement pour l'industrie en général, je suis obligé de m'écrier: halte-là! Votre théorie s'arrête à ce qu'on voit, elle ne tient pas compte de ce qu'on ne voit pas.

On ne voit pas que, puisque notre bourgeois a dépensé six francs à une chose, il ne pourra plus les dépenser à une autre. On ne voit pas que s'il n'eût pas eu de vitre à remplacer, il eût remplacé, par exemple, ses souliers éculés ou mis un livre de plus dans sa bibliothèque. Bref, il aurait fait de ses six francs un emploi quelconque qu'il ne fera pas.

Faisons donc le compte de l'industrie en général.

La vitre étant cassée, l'industrie vitrière est encouragée dans la mesure de six francs; c'est ce qu'on voit.

Si la vitre n'eût pas été cassée, l'industrie cordonnière (ou toute autre) eût été encouragée dans la mesure de six francs; c'est ce qu'on ne voit pas.

Et si l'on prenait en considération ce qu'on ne voit pas, parce que c'est un fait négatif, aussi bien que ce que l'on voit, parce que c'est un fait positif, on comprendrait qu'il n'y a aucun intérêt pour l'industrie en général, ou pour l'ensemble du travail national, à ce que des vitres se cassent ou ne se cassent pas.

Faisons maintenant le compte de Jacques Bonhomme.

Dans la première hypothèse, celle de la vitre cassée, il dépense six francs, et a, ni plus ni moins que devant, la jouissance d'une vitre.

Dans la seconde, celle où l'accident ne fût pas arrivé, il aurait dépensé six francs en chaussure et aurait eu tout à la fois la jouissance d'une paire de souliers et celle d'une vitre.

Or, comme Jacques Bonhomme fait partie de la société, il faut conclure de là que, considérée dans son ensemble, et toute balance faite de ses travaux et de ses jouissances, elle a perdu la valeur de la vitre cassée.

Par où, en généralisant, nous arrivons à cette conclusion inattendue: « la société perd la valeur des objets inutilement détruits, » — et à cet aphorisme qui fera dresser les cheveux sur la tête des protectionnistes: « Casser, briser, dissiper, ce n'est pas encourager le travail national, » ou plus brièvement: « destruction n'est pas profit. »

Que direz-vous, Moniteur industriel, que direz-vous, adeptes de ce bon M. de Saint-Chamans, qui a calculé avec tant de précision ce que l'industrie gagnerait à l'incendie de Paris, à raison des maisons qu'il faudrait reconstruire?

Je suis fâché de déranger ses ingénieux calculs, d'autant qu'il en a fait passer l'esprit dans notre législation. Mais je le prie de les recommencer, en faisant entrer en ligne de compte ce qu'on ne voit pas à côté de ce qu'on voit.

Il faut que le lecteur s'attache à bien constater qu'il n'y a pas seulement deux personnages, mais trois dans le petit drame que j'ai soumis à son attention. L'un, Jacques Bonhomme, représente le Consommateur, réduit par la destruction à une jouissance au lieu de deux. L'autre, sous la figure du Vitrier, nous montre le Producteur dont l'accident encourage l'industrie. Le troisième est le Cordonnier (ou tout autre industriel) dont le travail est découragé d'autant par la même cause. C'est ce troisième personnage qu'on tient toujours dans l'ombre et qui, personnifiant ce qu'on ne voit pas, est un élément nécessaire du problème. C'est lui qui bientôt nous enseignera qu'il n'est pas moins absurde de voir un profit dans une restriction, laquelle n'est après tout qu'une destruction partielle. — Aussi, allez au fond de tous les arguments qu'on fait valoir en sa faveur, vous n'y trouverez que la paraphrase de ce dicton vulgaire: « Que deviendraient les vitriers, si l'on ne cassait jamais de vitres? » [3]

 

[3]: V. au tome IV, le chap. XX de la Ière série des Sophismes, p. 100 et suivantes. (Note de l'éditeur de l'édition originale.)


La Vitre cassée de Frédéric Bastiat

 

Par Louis Carabini

La Vitre cassée est le premier d’une douzaine de courts essais écrits par Frédéric Bastiat (1801-1850) et regroupés au sein d’un ensemble intitulé Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas. Dans ces pamphlets, Bastiat nous met en garde. Pour évaluer correctement les conséquences d’un acte, nous devons prendre en compte tous ses effets ; non seulement les plus flagrants (ce qu’on voit) mais aussi ceux qui échappent à l’évidence (ce qu’on ne voit pas). La Vitre cassée est le plus célèbre essai du recueil. Les libertariens le citent souvent comme une leçon précise et critique d’analyse économique. Henry Hazlitt a d’ailleurs imité Bastiat dans son best-seller Economics in One Lesson (1979), en faisant de l’épisode de la vitre cassée la première leçon appliquée d’économie.

Dans Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas, Bastiat prend un grand soin à démonter méthodiquement les sophismes économiques des élites politiques de son temps, en révélant ce que les gouvernants oublient dans les mesures qu’ils prennent. Il démontre que l’incapacité à considérer leurs effets cachés amène à des conclusions économiquement fausses. Parfois, on ne voit pas les conséquences néfastes d’un bénéfice apparent (par exemple, tout ce que l’impôt empêche les contribuables de réaliser de leur plein gré) ; d’autre fois, ce sont les conséquences positives d’un événement apparemment mauvais qui sont oubliées (comme l’automatisation de certains métiers).

Ma critique ne porte pas sur l’enseignement remarquable de Bastiat dans La Vitre cassée mais sur les conclusions qu’il tire explicitement de cet épisode. En réalité, mon but est plutôt de renforcer la leçon cruciale de Bastiat, en creusant davantage « ce qu’on ne voit pas ». J’espère que le lecteur en fera autant et qu’il utilisera à bon escient ces remarques pour analyser les faits économiques avec encore plus d’attention…

La version de Henry Hazlitt est certes plus contemporaine, mais elle reprend trait pour trait l’analyse développée par Bastiat en son temps. Ma critique est donc également valable pour la réflexion proposée par Hazlitt.

Bastiat expose la sottise de la petite foule qui console M. Bonhomme, au prétexte que des accidents comme une vitre cassée font marcher le commerce et l’industrie. Après tout, « Que deviendraient les vitriers, si l’on ne cassait jamais de vitres ? » Bastiat nous montre qu’avec les six francs que M. Bonhomme a dépensés pour faire réparer sa vitre (ce qu’on voit), il aurait pu s’offrir une nouvelle paire de chaussures (ce qu’on ne voit pas). Tous comptes faits, en encourageant le secteur de la vitrerie, on décourage d’autant le secteur de la chaussure. Bastiat réfute la conclusion erronée de la foule, qui voit un bénéfice induit dans le bris de la vitre, en identifiant la perte équivalente :

Et si l’on prenait en considération ce qu’on ne voit pas, parce que c’est un fait négatif, aussi bien que ce que l’on voit, parce que c’est un fait positif, on comprendrait qu’il n’y a aucun intérêt pour l’industrie en général, ou pour l’ensemble du travail national, à ce que des vitres se cassent ou ne se cassent pas[1].

Bastiat déclare qu’on ne peut relancer l’économie en détruisant la propriété de quiconque, puisque les effets positifs résultant de cette destruction remplacent ceux qui auraient eu lieu sans destruction. Il en conclut que si nous prenions en compte ce qui a été ainsi empêché, nous ne verrions aucun gain d’ensemble à l’opération. Bastiat raisonne comme s’il y avait là une simple annulation d’effets, là où la destruction de propriété est, à mon sens, une perte sèche pour la communauté. Là où les badauds voient un jeu à somme positive, Bastiat voit un jeu à somme nulle. Malheureusement, son raisonnement se termine un peu vite, car il laisse au lecteur l’impression que détruire n’est pas profitable pour la société :

« Casser, briser, dissiper, ce n’est pas encourager le travail national, » ou plus brièvement: « destruction n’est pas profit. »

Pour ma part, je crois que détruire un bien n’est pas seulement « non profitable », mais aussi et surtout déficitaire. Dans son exposé, Bastiat ne prend pas suffisamment en compte ce qui a été annulé du fait du bris de la vitre. Or, il y a quelque chose en jeu de plus subtil qu’une paire de chaussures. Quelque chose qui ne se monnaye pas et qui, une fois intégrée à l’analyse, transforme l’épisode de la vitre cassée en un jeu à somme négative. Et cela n’a rien à voir avec le fait que la vitre ait été brisée de manière délibérée, comme dans la version d’Hazlitt, ou accidentellement, comme chez Bastiat.

Si le fils terrible de M. Bonhomme n’avait pas cassé la vitre, pense la foule, alors le vitrier n’aurait pas gagné ses six francs de réparation. Bastiat ne conteste pas ce point particulier, alors qu’il s’agit d’un pur sophisme. Il n’expose pas ce qu’aurait fait le vitrier s’il n’avait pas été appelé pour réparer la vitre cassée. Or, ce bon vitrier aurait consacré son temps à une autre tâche, certainement à installer des fenêtres dans une nouvelle maison, ce qui lui aurait rapporté peu ou prou les mêmes six francs. Sans la vitre cassée, M. Bonhomme comme le vitrier auraient disposé de l’argent nécessaire pour s’offrir une nouvelle paire de souliers, ou tout autre bien du même prix.

Ce qu’on ne voit pas dans cet épisode, selon Bastiat, c’est le manque à gagner de l’industrie cordonnière. Bastiat se trompe ici : il n’y a pas découragement de cette industrie du seul fait de la vitre cassée. Supposons, pour simplifier notre propos, que le vitrier se fournisse chez le même cordonnier où M. Bonhomme a ses habitudes. Une fois la vitre cassée puis réparée, le vitrier peut acheter et porter les chaussures que M. Bonhomme n’a pu s’offrir. Il semble donc que la vitre cassée n’ait aucune incidence particulière sur l’industrie cordonnière (ou tout autre industrie, selon l’exemple). La prospérité générale reste inchangée : il y a substitution des bénéficiaires, voilà tout. Alors, me rétorquera-t-on, qu’y a-t-il de si dommageable dans l’épisode de la vitre cassée ?

L’effet invisible de la destruction ne se limite pas aux chaussures dont M. Bonhomme n’aura pas eu la jouissance. Ce qui importe, c’est que le vitrier a consacré du temps et de l’énergie à la restauration d’une situation existant avant le bris de la vitre, au lieu de les consacrer à un projet d’amélioration général de la société. Ce qu’on ne voit pas dans l’épisode de la vitre cassée, c’est la fenêtre manquante d’une nouvelle maison que le vitrier aurait installée s’il n’avait pas été retardé par la réparation de la vitre, et dont aurait ainsi bénéficié quelqu’un d’autre.

Pour simplifier notre propos et souligner la conséquence invisible que Bastiat n’a pas relevée, admettons qu’il n’existe qu’une personne en ville qui sache installer et réparer des fenêtres, mais que la demande pour ce service est très peu fréquente. Pendant qu’il ne s’occupe pas de fenêtres, notre homme gagne sa vie en pêchant. Lorsqu’il installe ou répare une fenêtre, il ne peut pas aller à la pêche, et un ou plusieurs habitants de la ville sont donc privés de poisson. Ni le temps ni l’énergie d’un homme ne sont illimités. Ce qu’on ne voit pas, pour reprendre les termes de Bastiat, c’est le poisson qui n’est pas pêché et consommé pendant que le vitrier répare une vitre cassée.

« Que deviendraient les vitriers, si l’on ne cassait jamais de vitres ? » Bastiat conclut sur le même « dicton vulgaire » cité par les badauds au début de l’histoire de la vitre cassée. Cette question sous-entend qu’une diminution du nombre de vitriers en raison d’une baisse de la demande serait dommageable à la communauté. Bastiat n’oppose pas de contradiction suffisante à ce sophisme très répandu. Si l’on ne cassait jamais de vitres, il est vrai que l’on aurait moins besoin de vitriers, et que cette industrie emploierait moins d’ouvriers. Cependant, ces ouvriers trouveraient du travail dans une autre industrie, où leur main d’œuvre serait bien plus recherchée. Maintenir en vie une industrie déclinante en détruisant des biens, c’est détourner artificiellement le travail que les hommes auraient autrement consacré à des activités bien plus profitables pour le bien commun. Il est aussi absurde de casser des vitres pour occuper les vitriers que de brûler des chaussures pour relancer l’industrie cordonnière.

Trop souvent, on considère le travail en soi comme une chose positive. Cette idée reçue veut que « créer des emplois » est bon pour la société, peu importe leur contenu, car l’activité ainsi créée occupe les travailleurs, fait marcher les usines et le commerce. Ce raisonnement est faux. Si tout travail est bénéfique, alors qu’attendons-nous pour brûler Paris – comme Bastiat y fait allusion – et toutes les maisons de ses habitants pour créer des emplois liés à la reconstruction ? Le bon sens suffit pour voir la stupidité d’une telle entreprise. Les malheureux Parisiens ainsi spoliés devront cesser leur activité normale pour consacrer tout leur temps et leur énergie à rétablir le statu quo.

Pendant la reconstruction, certains esprits faibles pourraient se dire : « Tout n’est pas si mal, car tout le monde a un travail et gagne sa vie. » En temps de guerre aussi, cette illusion de prospérité frappe certains observateurs, car tous les hommes s’acharnent à produire des canons, des obus et des tanks. Ce qu’on ne voit pas, c’est toutes les choses utiles, agréables, désirables qui auraient été produites par ces mêmes hommes qui préparent la guerre contre l’ennemi. Le travail en soi ne crée pas de richesses, l’argent non plus. La prospérité d’une société augmente lorsqu’elle produit des biens et services auxquels les gens tiennent, qui répondent à leurs besoins réels.


Auteur : Louis Carabini est le fondateur de Monex, une entreprise spécialisée dans le commerce de métaux précieux.

Source ; Journal of Libertarian Studies, vol. 21, no. 4, pp. 151-155.

Traduction : Arthur Gautier, Institut Coppet.

 


[1] Frédéric Bastiat, Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas, Choix de sophismes et de pamphlets économiques, 3e éd. (Paris : Romillat, 2004), pp. 191-192.

 

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