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The International Civil Liberties Alliance is a project of the Center for Vigilant Freedom Inc.  We are an international network of groups and individuals from diverse backgrounds, nationalities and cultures who strive to defend civil liberties, freedom of expression and constitutional democracy.

We aim to promote the secular rule of law, which we believe to be the basis of harmony and mutual respect between individuals and groups in the increasingly globalised world, and to draw attention to efforts to subvert it.  We believe in equality before the law, equality between men and women, and the rights of the individual and are open to participation by all people who respect these principles.

We believe that freedom of speech is the essential prerequisite for free and just societies, secular law, and the rights of the individual.

We are committed to building and participating in coalitions in all parts of the world to effect significant progress in protecting rights of the individual which are sadly being eroded in many countries including those in the West.


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The Center for Vigilant Freedom

27 mars 2011 7 27 /03 /mars /2011 11:37

   Hans-Hermann HOPPE

 

Imaginez un gouvernement mondial, démocratiquement élu à l'échelle mondiale en suivant le principe un homme-une-voix. Que serait le résultat probable d'une telle élection ? Le plus vraisemblable est que nous aurions un gouvernement de coalition sino-indien. Et qu'est-ce que ce gouvernement serait le plus enclin à faire pour complaire à ses électeurs et se faire réélire ? Il découvrirait probablement que l'Occident a beaucoup trop de richesses et que le reste du monde, particulièrement l'Inde et la Chine, bien trop peu, et par conséquent mettrait en œuvre une redistribution systématique du revenu du riche Occident vers le pauvre Orient. Ou alors, imaginez qu'aux Etats-Unis on étende le droit de vote aux enfants de sept ans. Le gouvernement ne serait peut-être pas composé d'enfants, mais ses politiques, selon toute probabilité, refléteraient le "souci légitime" des enfants de disposer d'un accès "suffisant" voire "égal" à des hamburgers, des limonades et des vidéocassettes "gratuits".

Je présente ces "expériences mentales" pour illustrer les conséquences du processus de démocratisation qui a commencé aux Etats-Unis et en Europe au milieu du XIXème siècle, et qui porte ses fruits depuis la fin de la première guerre mondiale. L'extension progressive du droit de vote et finalement l'établissement du suffrage universel des adultes a fait à chaque pays ce que la démocratie mondiale ferait pour l'ensemble du globe : mettre en branle une tendance apparemment permanente à la redistribution du revenu et des biens.

Un-homme-une-voix, plus la "liberté d'entrer" dans l'appareil d'Etat, c'est-à-dire la démocratie, implique que toute personne et sa propriété personnelle est mise à la portée de toutes les autres, et ouverte à leur pillage. En ouvrant en apparence les couloirs du pouvoir politique à tout le monde, la démocratie fait du pouvoir politique une "res nullius", où personne ne souhaite plus qu'il soit restreint parce qu'il espère que lui-même, ou ceux qui lui sont favorables, auront un jour une chance de l'exercer. Par contraste, dans les monarchies "absolues" d'Occident, quiconque ne faisait pas partie de la classe dirigeante avait peu de chances, voire aucune, d'y accéder, de sorte qu'ils s'opposaient avec véhémence à toute extension du pouvoir du Monarque.

Dans les démocraties, en revanche, on peut s'attendre à ce que les majorités (ceux qui "n'ont pas") tentent sans relâche de se remplir les poches aux dépens des minorités (ceux qui "ont"). Cela ne signifie pas qu'il n'y aura qu'une seule classe de gens à "besoins" et une seule catégorie de "nantis", et que la redistribution se fera uniquement des riches vers les pauvres. Bien au contraire, alors que la redistribution des riches vers les pauvres jouera toujours et partout un rôle prépondérant, ce serait une erreur sociologique que de supposer que ce sera là la seule forme ni même la forme prédominante de la redistribution. Après tout, les riches "permanents" et les pauvres "permanents" le sont généralement pour une bonne raison.

Les riches sont en règle générale intelligents et industrieux, alors que les pauvres sont typiquement stupides ou paresseux, ou les deux à la fois. Il n'y a pas beaucoup de chances que les imbéciles, même s'ils forment la majorité, soient systématiquement plus malins que la minorité des individus brillants et énergiques et parviennent à s'enrichir à leurs dépens. Bien plutôt, la plus grande partie de la redistribution se fera à l'intérieur du groupe des "non-pauvres", et il arrivera souvent que ce soient les plus riches qui arrivent à se faire subventionner par les plus pauvres. Pensez seulement à la pratique quasi-universelle des études universitaires quasiment "gratuites", grâce auxquelles la classe ouvrière, dont les enfants fréquentent rarement l'enseignement supérieur, est amenée à subventionner la formation des enfants de la bourgeoisie. (1)

En outre, on peut s'attendre à ce qu'il y ait un grand nombre de groupes et de coalitions pour essayer de s'enrichir aux dépens des autres. Les critères seront divers et changeants pour définir ce qui fait qu'une personne est un "possédant" (méritant d'être pillé) et qu'une autre est un "déshérité" (méritant une part du butin). Simultanément, les gens appartiendront à une multitude de groupes de profiteurs et de victimes, perdant au titre de l'une de leurs caractéristiques et gagnant grâce à une autre, certains se retrouvant être des gagnants nets et d'autres des perdants nets de la redistribution politique. (2)

La reconnaissance de la démocratie comme machine populaire de redistribution des revenus et des biens, associée à l'un des principes les plus fondamentaux de l'économie  —à savoir qu'on finit toujours par se retrouver avec davantage de ce qui est subventionné— fournit la clé pour comprendre l'époque actuelle.

Toute redistribution, quel que soit le critère sur lequel elle se fonde, implique de prendre aux possesseurs et producteurs originels (ceux qui "ont" quelque chose) pour donner aux non-possesseurs et non-producteurs (ceux qui "n'ont pas" la chose en question). Les raisons que l'on pourrait avoir de devenir le propriétaire initial de la chose considérée sont alors moindres, alors que sont accrues celles de devenir un non-possédant et un non-producteur.

Tout naturellement, du fait que l'on subventionne les gens parce qu'ils sont pauvres, il y aura davantage de pauvreté. Quand on subventionne les gens parce qu'ils sont au chômage, on se retrouve avec davantage de chômeurs. Soutenir les mères célibataires avec l'argent des impôts conduira à un accroissement de leur nombre, de celui des naissances "illégitimes" et des divorces.

Dans certains cas, ces politiques peuvent se contredire dans leurs effets. En interdisant le travail des enfants, on prend de l'argent aux familles avec enfants pour le donner à ceux qui n'en ont pas (la restriction réglementaire de l'offre de travail fera monter les salaires). En conséquence, le taux de natalité baissera. En revanche, en subventionnant l'enseignement donné aux enfants, on prend du revenu à ceux qui n'en ont pas ou peu, pour le donner à ceux qui en ont beaucoup. Cependant, à cause du système de prétendue "sécurité sociale", la valeur des enfants va de nouveau baisser, et de même le taux de natalité ; car en subventionnant les retraités avec des impôts pris à ceux qui gagnent leur vie, l'institution de la famille —le lien intergénérationnel entre les parents, les grands-parents, et les enfants— est systématiquement affaiblie. Les vieux n'ont plus besoin de dépendre de l'assistance de leurs enfants s'ils n'ont fait aucune provision pour leurs vieux jours, et les jeunes (qui ont très généralement accumulé moins de richesses) doivent soutenir les vieux (qui ont en général plus de richesse matérielle) et non le contraire, comme il est normal dans les familles. Le désir des parents d'avoir des enfants, et celui des enfants d'avoir leurs parents, vont décliner, les familles disloquées et malades se multiplier, et l'action prévoyante, l'épargne et la formation de capital, va chuter tandis que la consommation s'accroîtra.

En subventionnant les tire-au-flanc, les névrosés, les négligents, les alcooliques, les drogués, les sidateux, et les "handicapés" physiques et mentaux par la réglementation de l'assurance et par l'assurance-maladie obligatoire, on aura davantage de maladie, de paresse, de névroses, d'imprévoyance, d'alcoolisme, de dépendance à la drogue, d'infections par le Sida, de même que de tares physiques et mentales.

En forçant les non-délinquants, y compris les victimes de la criminalité, à payer l'emprisonnement des coupables (au lieu de les forcer à indemniser leurs victimes et à payer tout ce que coûte leur appréhension et leur incarcération), on aura davantage de crimes et de délits.

En forçant les chefs d'entreprise, par des lois contre le "racisme" et la "discrimination", à embaucher davantage de femmes, d'homosexuels, de noirs ou autres "minorités" qu'ils ne le souhaiteraient, on obtiendra plus de "minorités" employées, moins d'employeurs et moins d'emplois pour les blancs hétérosexuels.

En forçant les propriétaires privés, par la réglementation de l'environnement, à protéger, c.-à-d. à subventionner les "espèces menacées" qui résident sur leurs terres, on aura davantage d'animaux, mieux portants, et moins d'êtres humains, qui se porteront moins bien.

Plus important, en obligeant les propriétaires privés et ceux qui gagnent leur vie honnêtement, c'est-à-dire les producteurs, à subventionner les politiciens, les partis politiques et les fonctionnaires (les politiciens et les employés de l'Etat ne peuvent pas payer d'impôts ; c'est pour les subventionner, eux, que les autres les paient), il y aura moins de création de richesses, moins de producteurs et moins de productivité, et davantage de gaspillage, de "parasites" et de parasitisme.

Les chefs d'entreprise et leurs employés ne peuvent pas gagner un sou s'ils ne produisent pas des biens et des services qui sont vendus sur le marché. En achetant volontairement un bien ou un service, les acheteurs démontrent qu'ils préfèrent ce bien ou ce service à la somme d'argent qu'ils doivent remettre pour l'acquérir. A l'inverse, les politiciens, les partis et les fonctionnaires ne produisent rien qui soit librement vendu sur des marchés. Personne n'achète les "biens" et les "services" des hommes de l'Etat. Ils sont fournis, et on subit des charges (3) pour qu'ils les soient, mais personne ne les achète et personne ne les vend. Cela implique qu'il est impossible de déterminer leur valeur et donc d'établir si oui ou non cette valeur justifie les charges encourues. Comme personne ne les achète, il n'y a personne qui démontre effectivement qu'il considère que les produits et les services des hommes de l'Etat justifient les charges correspondantes ni même si oui ou non qui que ce soit leur attribue une valeur quelconque. (4)

Du point de vue de la théorie économique, par conséquent, il est entièrement illégitime de supposer, comme on le fait toujours en comptabilité nationale, que les produits et services des hommes de l'Etat vaudraient "autant qu'il en a coûté de les produire", pour ensuite additionner benoîtement cette "valeur" à celle des biens et services normaux, produits (achetés et vendus) à titre privé pour arriver à un "Produit National Brut". On pourrait aussi bien supposer que les produits et les services des hommes de l'Etat ne valent rien du tout, ou même que ce ne sont absolument pas des "biens" mais des "maux" (5) et que, par conséquent, la charge des politiciens et de toute la fonction publique doit être soustraite de la valeur totale des biens et des services produits à titre privé. En fait, raisonner ainsi serait de loin plus justifié.

Pour ce qui est de ses implications pratiques, subventionner les politiciens et les fonctionnaires revient à une subvention pour "produire" presque sans égard aucun pour la satisfaction de ses prétendus "consommateurs", et avec un souci quasi-exclusif du bien-être des prétendus "producteurs", c'est-à-dire des politiciens et des fonctionnaires. Leur salaire demeure le même, que leur produit satisfasse ou non le consommateur. En conséquence, le résultat d'une expansion du secteur public sera toujours plus de paresse, de négligence, d'incompétence, de mauvais service, de mauvais traitements, de gaspillage, voire de destruction —et en même temps davantage d'arrogance, de démagogie, et de mensonges ; par exemple : "le service public est au service du public."

Après moins d'un siècle de démocratie et de redistribution politique, les résultats prévisibles sont là. Le "fonds de réserve" de richesse et de capital, hérité des siècles précédents d'activité productive dans un marché relativement libre, est presque épuisé. Depuis plusieurs décennies, depuis la fin des années 1960 ou le début des années 1970, les niveaux de vie réels stagnent ou même baissent en Occident. La dette publique et le coût des systèmes existants de sécurité sociale ont amené la perspective d'un effondrement économique imminent. En même temps, presque toutes les formes de conduite indésirable —chômage, dépendance, négligence, imprévoyance, incivilité, psychopathie, hédonisme et délinquance— se sont développées à des niveaux dangereux. Si les tendances actuelles se poursuivent, on ne risque rien à dire que l'Etat-providence occidental, c'est-à-dire la démocratie sociale, s'effondrera tout comme le socialisme oriental, à la soviétique, s'est effondré à la fin des années 1980.

Malheureusement, la catastrophe économique ne conduit pas automatiquement à l'amélioration. Les choses peuvent aller plus mal au lieu de s'améliorer. Ce qui est nécessaire une fois qu'arrive une crise, ce sont des idées —et des hommes capables de les comprendre et de les mettre en œuvre lorsque l'occasion s'en présente. En dernière analyse, le cours de l'histoire est déterminé par des idées, qu'elles soient justes ou fausses, et par les hommes dont elles inspirent les actes.

La débâcle actuelle est elle aussi le produit des idées. Elle est le résultat d'une acceptation massive, par l'opinion publique, de l'idée de la démocratie. Aussi longtemps que cette adhésion est dominante, la catastrophe est inévitable ; et il n'y aura pas d'espoir d'amélioration même après qu'elle sera arrivée. En revanche, si on reconnaît que l'idée démocratique est fausse et perverse —et les idées, en principe, on peut en changer instantanément—, la catastrophe peut être évitée.

La tâche essentielle qui attend ceux qui veulent renverser la vapeur et empêcher la destruction complète de la civilisation est de dé-légitimer l'idée de la démocratie, c'est-à-dire de démontrer que la démocratie est la cause fondamentale de la situation actuelle de dé-civilisation rampante. Dans ce but, il faut d'abord faire remarquer qu'il est difficile de trouver beaucoup de partisans de la démocratie dans l'histoire de la théorie politique. Presque tous les grands penseurs n'avaient que mépris pour la démocratie. Même les Pères fondateurs de la Constitution américaine, que l'on considère aujourd'hui —à tort— comme des défenseurs de la démocratie, y étaient strictement opposés. Sans aucune exception, ils étaient d'accord avec Aristote pour reconnaître que la démocratie n'est rien d'autre que le règne de la canaille. Ils entretenaient plutôt, comme Jefferson, l'idée d'une "aristocratie naturelle" dont ils pensaient faire partie, et prônaient en conséquence une république aristocratique.

Même parmi le petit nombre de défenseurs théoriques de la démocratie dans l'histoire de la pensée politique, comme Rousseau, il est presque impossible de trouver qui que ce soit pour prôner la démocratie ailleurs que dans de toutes petites communautés. En fait, dans les villages et dans les villes où tout le monde connaît personnellement tous les autres, pratiquement personne ne peut manquer d'admettre que la position des "possédants" a forcément quelque chose à voir avec des capacités supérieures, de même que la situation des "déshérités" est liée à une infériorité, à des déficiences personnelles. Dans ces conditions-là, il est beaucoup plus difficile de faire passer l'idée de piller les autres et leur propriété à des fins personnelles. A l'inverse marqué, dans de vastes territoires comprenant des millions voire des centaines de millions de personnes, où les candidats au pillage ne connaissent pas leurs victimes et vice-versa, le désir humain de s'enrichir aux dépens des autres n'est plus soumis à aucune gêne.

Plus important encore, il faut souligner que la démocratie est immorale en plus d'être anti-économique. Pour ce qui est du statut moral de la règle majoritaire, il faut faire remarquer qu'elle permet que Dupond et Durand s'acoquinent pour voler Duschmolle ; de même, que Duschmolle et Dupond s'entendent pour voler Durand, et encore que Durand et Duschmolle complotent contre Dupond. Ce n'est pas de la "justice", mais une infamie, et bien loin de traiter avec respect les démocrates et la démocratie, il faudrait les juger avec mépris et les bafouer pour leur escroquerie intellectuelle et morale.

En ce qui concerne les propriétés économiques de la démocratie, il faut rappeler sans relâche que ce n'est pas la démocratie mais la propriété privée, la production et l'échange volontaire qui sont les véritables sources de la civilisation et de la prospérité humaines. En particulier, et contrairement à un mythe répandu, il faut souligner que le défaut de démocratie n'était absolument pour rien dans la faillite du socialisme soviétique. Ce n'était pas le mode de sélection des politiciens qui constituait le problème du socialisme réel. C'était la politique et la politisation des décisions en tant que telles.

Au lieu que chaque producteur privé décide indépendamment quoi faire de ressources particulières, comme dans un régime de propriété privée et de contractualisme, avec des facteurs de production complètement ou partiellement socialisés chacune de ces décisions nécessite l'autorisation de quelqu'un d'autre. Peu importe au producteur comment sont choisis ceux qui donnent cette permission. Ce qui compte, pour lui, c'est qu'il ait à demander la permission. Aussi longtemps que c'est le cas, l'incitation des producteurs à produire est réduite et l'appauvrissement doit en résulter. La propriété privée est aussi incompatible avec la démocratie qu'elle l'est avec toute autre forme de domination politique. A la place de la démocratie, ce qu'exigent la justice aussi bien que l'efficacité économique, c'est une société de propriété privée stricte et non entravée —une "anarchie de production"— dans laquelle personne ne vole personne, et où toutes les relations entre producteurs sont volontaires, et par conséquent mutuellement avantageuses.

Enfin, pour ce qui est des considérations stratégiques, pour approcher le but d'un ordre social non-exploiteur, c'est-à-dire une anarchie de propriété privée, l'idée majoritaire doit être retournée contre la domination démocratique elle-même.

Sous toutes les formes de domination étatique, y compris la démocratie, la classe dirigeante des politiciens et des fonctionnaires ne représente qu'une faible fraction de la population. Alors qu'il est possible qu'une centaine de parasites vivent une vie confortable sur le produit d'un millier d'hôtes, un millier de parasites ne peut pas vivre sur le dos d'une centaine d'hôtes. A partir de la reconnaissance de ce fait, il apparaîtrait possible de persuader une majorité des électeurs que c'est ajouter une honte au préjudice subi que de permettre à ceux qui vivent des impôts des autres de déterminer quel sera leur montant ; on pourrait alors, par un vote majoritaire, retirer le droit de vote à tous les fonctionnaires et à tous ceux qui vivent de l'argent de l'Etat, qu'ils soient parasites des systèmes sociaux ou fournisseurs des administrations.

En liaison avec cette stratégie, il est nécessaire de reconnaître l'importance primordiale de la sécession et des mouvements sécessionnistes. Si les décisions majoritaires sont "justes", alors la plus vaste de toutes les majorités possibles, une majorité mondiale et un gouvernement démocratique mondial, doivent représenter la "justice" suprême, avec les conséquences prédites au début. A l'inverse, la sécession implique la rupture de petites populations d'avec des populations plus grandes. Elle constitue par conséquent un vote contre le principe de la démocratie et du majoritarisme. Plus loin le processus de sécession se poursuivra —au niveau des petites régions, des villes, des quartiers, des bourgs, des villages, et finalement des associations volontaires de familles et d'entreprises— et plus il sera difficile de maintenir le niveau actuel des politiques redistributives. (6)

En même temps, plus petites seront les unités territoriales et plus il y aura de chances qu'un petit nombre de gens, à partir de la reconnaissance par le peuple de leur indépendance économique, de leur exceptionnelle réussite dans leur métier, de leur vie personnelle moralement impeccable, de la supériorité de leur jugement, de leur courage et de leur goût, s'élèvent au rang d'élites naturelles, volontairement reconnues. Ils prêteront leur légitimité à l'idée d'un ordre naturel de pacificateurs, de juges en concurrence, c'est-à-dire non monopolistiques, et par conséquent volontairement financés, de juridictions parallèles, tel qu'il existe aujourd'hui même dans le domaine du commerce et des déplacements internationaux —une société de droit purement privé— comme réponse à la démocratie et à toute autre forme de domination politique, imposée par la violence.

 

Traduction de François Guillaumat

 

NOTES DU TRADUCTEUR : 

(1) On pourrait multiplier les exemples de ce genre :

- Les subventions aux "arts" et à la "culture" profitent essentiellement à une clientèle aisée (musées, théâtres, opéras,, bibliothèques).

- La retraite par répartition subventionne les bourgeois et les fonctionnaires, qui vivent plus longtemps et commencent plus tard à travailler, aux dépens des ouvriers, qui travaillent plus tôt et meurent vite.

- Le versement transports, qui ampute les salaires pour subventionner les transports en commun, se retrouve dans la poche des propriétaires immobiliers voisins des lignes, ayant pour effet essentiel d'accroître la valeur de leurs logements.

- L'impôt sur le revenu empêche les petits entrepreneurs industrieux de s'enrichir, et de concurrencer les gros capitalistes déjà installés.

- Le logement social est peuplé par des gens en moyenne plus riches que la population dans son ensemble.

- Le salaire minimum interdit de travailler aux plus pauvres, pour que les autres salariés, plus riches, touchent davantage en étant protégés de leur concurrence.

- Le protectionnisme agricole appauvrit les acheteurs de produits alimentaires (les plus pauvres étant ceux qui, proportionnellement, y dépensent le plus) au profit exclusif des propriétaires fonciers agricoles, et d'autant plus qu'ils sont plus riches. Etc.

Pour d'autres exemples, cf. David Friedman : "Robin des Bois est un vendu" dans Vers une société sans Etat, Paris, les Belles Lettres, 1992.

La règle absolue, axiomatique, est que la redistribution politique est administrée par les puissants aux dépens des faibles. La règle générale est qu'elle se fait au profit de ces mêmes puissants. La vraisemblance veut que si les riches ne sont pas puissants, ni les puissants riches, ça ne dure généralement pas très longtemps.

(2) Il faut ajouter que le pillage affecte nécessairement l'ensemble des parties aux contrats qui ordonnent la coopération sociale, de sorte que rien ne garantit que les plus grands bénéficiaires, et les plus grandes victimes, de la redistribution politique, soient ceux désignés par les hommes de l'Etat.

(3) L'auteur parle de "costs", qui se traduit normalement par "coût". Mais lui-même serait le premier à rappeler que le "coût" est une valeur ressentie par l'auteur d'une action au moment où il agit : la valeur pour lui de son deuxième meilleur choix, auquel il choisit de renoncer. Or, justement, le décideur "public" est celui qui ne subit pas les conséquences de ses actions. Par définition, il est institutionnellement irresponsable. Que ferait-il si, comme un monarque absolu, il était en principe propriétaire du royaume et subissait effectivement, en principe, les conséquences de son choix ? La seule manière de le savoir est de rétablir sa responsabilité, c'est-à-dire d'abolir le caractère "public" des décisions d'intérêt commun.

Même irresponsabilité chez les gens normaux, financiers forcés de cette décision. On trouvera certainement des contribuables (ou des acheteurs lésés par quelque monopole), dûment intimidés par la propagande du pouvoir, pour dire qu'ils l'"approuvent". Mais cette opinion-là ne peut pas être informée à la hauteur des enjeux. En effet, quel est leur seul véritable choix ? "Accepter" la situation ou en éprouver un sentiment de révolte impuissante : ils sont dans la situation du cocu qui, ne pouvant rien y faire, a pour meilleure solution de refuser de savoir qu'il l'est. Combien d'entre eux feraient la dépense, "achèteraient" le service s'ils en avaient effectivement le choix ? S'ils pouvaient refuser leur argent, ou refuser que les autres paient à leur place ? La seule manière de le savoir est que ce choix, justement, leur soit laissé. Que la décision cesse d'être "publique", pour redevenir privée.

Conclusion : le "coût" matériel de la décision de "produire" à titre "public" n'est pas le vrai coût effectivement subi par le décideur, et n'est pas un coût pour celui qui paie. En fait, il n'a rien à voir avec ce qu'on doit dépenser comme ressources pour "produire" : il faut donc bien employer un autre mot pour désigner les dommages que cette "production" nous cause. En outre, le mot de "pertes" (comme celui de "profit") est strictement associé à l'inattendu, à l'imprévu, à l'incertitude ; or, la décision publique peut être prévue, et on peut même surestimer sa nocivité, ce qui peut conduire par la suite à constater un profit si elle est moins nuisible qu'on ne le pensait. J'ai donc choisi de parler de "charges".

(4)   ça prouve au moins que les hommes de l'Etat lui attribuent de la valeur. C'est pourquoi Murray Rothbard inscrivait la dépense étatique au titre de la consommation personnelle (d'argent volé aux autres) des hommes de l'Etat.

(5) Pas trop difficile d'imaginer des exemples....

(6) L'inverse étant évidemment vrai : les gens qui, soit pour s'en féliciter soit pour le dénoncer, s'imaginent que la "construction européenne" ou les institutions mondiales favoriseraient la liberté des échanges se fourrent tout autant le doigt dans l'oeil que ceux qui croient qu'une politique d'immigration sans entraves serait une politique "libérale".  Cf. Hans-Herman Hoppe : "Contre le centralisme ; Coopération économique oui, intégration politique non", , traduction par votre serviteur d'un texte publié sous le titre : "Wirtschaftliche Kooperation statt politische Zentralisation" dans la Schweitzer Monatshefte de mai 1993, pp. 365-371, et sous le titre "Against Centralization" dans The Salisbury Review de juin 1993, aux pp. 26-28 ; cf. aussi, idem, "Liberté d'immigrer ou intégration forcée ?" Traduction de : "Free Immigration or Forced Integration?" paru dans Chronicles, Vol. 19, N° 7, juillet 1995, Rockford Institute, 934 North Main Street, Rockford, IL 61103-7061.


Entre Marc Grunert et Frédéric Quieti

(membres du Cercle Hayek de Strasbourg)

Fred à Marc

 

L'article qui t'a impressionné était-ce "A bas la démocratie?" En fait, l'auteur part d'une conception classique de la démocratie (suffrage universel). Il a tort en ignorant de voir à quel point cette conception n'est plus de mise dans la plupart des constitutions des pays démocratiques. Par contre, bien entendu, il a tout à fait raison (et c'est ce que dit Salin et les libéraux) le pouvoir ne doit pas être mis largement dans les mains de représentants, fussent-ils élus, mais il doit être concentré au maximum chez l'individu. Aujourd'hui en France et c'est là tout le problème, la conception de la vie sociale est que tout pouvoir réside non pas dans l'individu mais dans la sphère politique d'où les lamentations des gauchistes, mais pas seulement hélas, sur le recul de cette sphère politique, sans vouloir comprendre que le développement de la sphère privée c'est à dire de la société civile c'est à dire de l'individualité ne peut qu'entraîner la défaite du social. Les hommes politiques ne peuvent pas tout faire mais ils ne le doivent surtout pas! Se pose alors de manière aiguë un autre problème fondamental : celui de l'intérêt général. Évidemment pour les libéraux il n'existe pas d'intérêt général qui dépasserait en nature les intérêts particuliers. C'est une naïveté entraînée par les idées hégéliennes et marxistes de la notion de la réalisation d'un esprit collectif qui a remplacé au XXème siècle la notion d'accomplissement personnel.     

 

Marc à Fred

 

Merci pour ta réponse. Je voudrais juste rebondir sur tes commentaires du texte de Hoppe sur la démocratie pour te dire que, justement, ce qui m'avait impressionné c'était la logique impeccable avec laquelle il anéantissait la conception poppérienne ou churchillienne de la démocratie, en plus de la conception classique. Ainsi écrit-il à propos de la faillite du régime soviétique : « Ce n'était PAS le mode de sélection des politiciens qui constituait le problème du socialisme réel. C'était la politique et la politisation des décisions en tant que telles." (c'est moi qui souligne). Or Popper critiquait la conception classique de la démocratie en disant que la démocratie est une méthode de sélection des dirigeants qui correspond à un moindre mal. Hoppe considère à juste titre que la démocratie, qui politise inévitablement les décisions et socialise la propriété selon les humeurs du peuple, n'a pas de fondement positivement moral (on pourrait dire négativement oui selon l'optique poppérienne: le bien est l'absence de mal. Les libéraux classiques tendance Popper sont assez schopenhaueriens,  négativistes). Mais y a-t-il absence de mal ? La démocratie est un bien relatif mais dans l'absolu c'est un mal ! Et ceci quelle que soit la conception de la démocratie adoptée. C'est ainsi que j'ai compris Hoppe. 

 

Fred à Marc

 

Toujours au sujet de la conception de la démocratie : si l'on considère d'une part que la démocratie c'est d'abord une politisation des décisions et que d'autre part la particularité du socialisme réel c'est justement la politisation des décisions en tant que telles alors n'est-on pas amené dans cette logique à ne voir que de minces différences entre ces deux types de régime alors qu'il existe des différences essentielles? (comme d'ailleurs pour Marx : la question des régimes constitutionnels était de peu d'importance puisque l'important c'était l'essence de l'état c'est à dire la dictature de classe et non l'existence de état). Un État totalitaire d'un côté où toutes les activités de l'individu sont contrôlées  ne peut être peu ou prou assimilé à la démocratie ou à la conception poppérienne de la démocratie qui désigne ce système simplement comme un mécanisme permettant aux hommes de se protéger et de se prémunir contre l'État et contre ses semblables. Autrement dit dans le premier cas on a un régime qui au nom de l'histoire et d'une société sans heurt élimine la conflictualité en éliminant les individus alors que dans le deuxième cas la démocratie rend acte de cette conflictualité et au lieu de chercher à la dissimuler garantit aux individus un certain nombre de droits inaliénables et mis hors de portée des hommes politiques et du suffrage universel.

J'ai l'impression que pour l'auteur de l'article le problème démocratie/dictature est de peu d'importance au profit d'un autre dilemme sur le type de société par exemple. Il aurait raison si et seulement si on se référait à la conception classique de la démocratie. Par contre si l'on considère que la démocratie c'est aussi et surtout la mise en place et la défense des droits individuels (dont la sphère exacte fait l'objet de controverse, permise justement par la démocratie + définir à quel niveau on veut se placer) alors il me semble que l'on sort de la logique propre à cet auteur. Je pense alors que la démocratie aurait donc un fondement moral en reconnaissant les droits imprescriptibles de la personne humaine bien qu'aujourd'hui cette notion même de droits imprescriptibles peut être et doit être encore élargi. Voilà où se situe notre combat pour le libéralisme.

Je ne comprends pas en quoi la démocratie est un mal quelle que soit la conception proposée de la démocratie! Le problème est surtout de développer justement les droits individuels qui doivent rester hors d'atteinte de la loi de la majorité. Et en ce sens on peut alors dire qu'il s'agirait d'étendre, d'approfondir notre démocratie en parlant de démocratie libérale!

Pour Hoppe la démocratie c'est surtout "un-homme-une-voix, plus la liberté d'entrer dans l'appareil d'État" mais ce qu'il occulte c'est tout simplement le fait que la démocratie c'est aussi le respect de la propriété privée même si il existe des nuances. Sa logique parait imparable mais les prémisses sont discutables car il insiste justement sur les points faibles de la démocratie (loi de la majorité). Bref pour le dire en un mot son article ne m'a guère impressionné, étant déjà persuadé que la loi de la majorité n'est pas moralement tenable et pour moi la démocratie ne réside pas en premier lieu dans une machine de redistribution des richesses comme le pense Hoppe et je n'ai rien trouvé dans cet article qui affaiblit la conception moderne (qui dépasse et de loin le problème de la sélection des dirigeants!) de la démocratie à moins de considérer (ce qui est peut être implicite) qu'il n'existe aucune légitimité à l'existence d'autorités publiques. Mais c'est là un autre problème.

 

 

Marc à Fred

 

Je crois que le premier paragraphe du texte de Hoppe est très réaliste quant à la nature de la démocratie réelle. Tu termines ton texte en disant que Hoppe suggère "qu'il n'existe aucune légitimité à l'existence d'autorités publiques." Je pense effectivement que ce n'est pas un autre problème comme tu l'écris, c'est le problème. Il se trouve que la démocratie n'est pas légitime car chacun est propriétaire de sa propre personne alors que la démocratie, telle que nous la connaissons ( la démocratie réelle), tend à socialiser, à collectiviser cette propriété : l'individu ne s'appartient plus car dans l'État démocratique chacun a tendance à vivre aux dépens des autres. Bien entendu on pourrait dire, comme les communistes lorsqu’ils tentent vainement de se démarquer du communisme totalitaire, que ce n'est pas l'essence de la démocratie. Mais c'est un fait : Lorsque la majorité décide pour tous alors le droit de propriété naturelle de chacun sur sa propre personne et sur ses biens est bafoué. Je crois que le 1er paragraphe de Hoppe dessine parfaitement la situation. Quant au principe "un homme-une voix" il s'agit là d'un principe démocratique sans cesse évoqué, un principe inhérent à la démocratie telle qu'elle se réalise aujourd'hui. Il faut bien comprendre que la démocratie n'est que ce que les démocrates en font. Et c'est cela qu'ils en font. Hayek a essayé de proposer une constitution qui limite la démocratie car celle-ci est perçue par Hayek à la fois comme une garantie contre l'abus de pouvoir (l'élection) mais aussi comme l' instrument dangereux du pouvoir illimité de la majorité ou de groupes sociaux. Si le système hayékien était possible nous aurions un État minimum. Mais ce minimum est-il nécessaire ? Est-il juste ? Théoriquement je ne le pense pas. Le pouvoir politique n'a, théoriquement, aucune légitimité. C'est pourquoi la démocratie n'en a pas. Du moins pas d'autre que négative : c'est vraiment le pire des régimes à l'exclusion de tous les autres. il faut tirer les conséquences logiques de cet aphorisme.

 

 

Fred à Marc

    

Je ne trouve pas réaliste le premier paragraphe de Hoppe, il ne s'agit que d'"expériences mentales" et même si elles sont concevables ce ne sont que des vues de l'esprit et tout dépend, je le répète, du niveau des droits individuels que l'on place hors de quelconques décisions de la majorité. Je crois que le problème posé par l'article c'est bien celui du suffrage universel utilisé par Hoppe pour discréditer la démocratie, or la démocratie ce n'est surtout pas ce que les démocrates en font car il faut enserrer la pratique politique dans un ensemble institutionnel qui réduise largement leurs dispositions à légiférer dans des domaines importants de la vie de l'individu. "La démocratie ne fut jamais le pouvoir du peuple, elle ne peut et ne doit pas l'être" Popper. Il ne faut pas s'en tenir à l'étymologie du mot mais au concept actuel qui dépasse et de loin le problème de la souveraineté du peuple! J'ai bien conscience qu'en France les droits économiques sont bafoués mais je ne placerai pas ce combat dans la problématique de la délégitimation de la démocratie.

Il me semble que l'objectif de cet article est de montrer les défauts du suffrage universel (un-hommme-une-voix) et par là même soit de délégitimer toute autorité publique soit aussi de promouvoir implicitement un suffrage censitaire. Prenons d'abord ce deuxième point : pour Hoppe il y a d'un côté une minorité les riches (industrieux et intelligents) et de l'autre la grande masse les pauvres ("typiquement stupides ou paresseux ou les deux à la fois") et il est immoral que la majorité ponctionne la minorité, même si certains (et en France ils sont nombreux) militent pour une démocratie sociale. La France est considérée comme une démocratie, de même que la Suède et les États-Unis, or les conceptions de la vie sociale diffèrent profondément entre ces trois nations. Pour ma part le dilemme démocratie/dictature est encore plus important que le dilemme capitalisme/socialisme car la démocratie doit être centrée sur l'affirmation des droits de l'homme et doit imposer à l'Etat des normes juridiques que celui-ci est contraint de respecter + l'organisation de débats publics (société sure d'elle-même car elle prend le risque d'institutionnaliser ses controverses et accepte de mettre en lumière ses défauts).

Allons plus loin : il y a donc deux choses en conclusion évidente de cet article qui discrédite la démocratie ou plutôt à mon avis, la conception classique :

  Si le suffrage universel est immoral il faut le supprimer et donner une importance plus grande à la richesse (comme dans les copropriétés, l'importance du suffrage est lié à la taille de l'appartement). Je ne peux accepter cette solution car une société n'est pas uniquement et loin de là fondée sur les riches/intelligents et les pauvres/paresseux et alcooliques. Il y a des gens modestes qui travaillent durement. Un gouvernement oligarchique ne mène qu'au déclin. Le droit de vote égal assure à chacun une dignité qui est que chaque vie humaine est une fin en soi et qu'elles se valent toutes quels que soient les niveaux de fortune.

  On pourrait dire que le point n°1 n'a aucune importance puisqu'il s'agit de promouvoir une société humaine dans laquelle la sphère politique disparaîtra. Là encore je n'y crois pas. Je ne peux concevoir une société dans laquelle les hommes libérés de toute contrainte étatique et paraétatique retrouveraient ou trouveraient (pour la première fois) leur nature profonde.

Ils vivraient donc en harmonie, indépendants, leurs relations seraient pacifiques car fondées sur l'échange libre et profitable à tous. Il va sans dire que cette vision irénique des hommes est naïve et fait fi de la cupidité ou d'autres problèmes. Il faudrait donc organiser une sécurité commune (au minimum) et prendre des décisions par la délibération et là se repose encore une fois le problème du 1°. Pourquoi alors ne pas dire que le but de l'État est de protéger les hommes des autres hommes et de permettre à la liberté de pouvoir s'exprimer et laisser les individus prendre les décisions qui les concernent. Nous n'en sommes pas là mais nous pouvons nous y diriger en étant guidé par un idéal de société mais un idéal s'il guide nos actions ne peut en aucun cas se réaliser, c'est pas pour nous, pas sur cette terre en tout cas et vouloir détruire la démocratie en vue de la réalisation d'un idéal (quel qu'il soit) on sait ce que cela a donné : des catastrophes.

Je pense donc qu'il y a des cas où il faut des institutions publiques, un minimum d'Etat et qu' une société sans institutions publiques, sans instances (autre que l'individu) qu'elles soient étatiques, municipales ou autres n'est qu'une chimère fondée sur une vision angélique des êtres humains. Par conséquent je crois plus au système hayékien qu'à une utopie (libertaire ?) qui ne peut se réaliser. D'ailleurs le mot utopie me fait peur même quand il est employé par Salin (qu'est-ce donc qu'une "utopie réaliste"?).

 

Marc à Fred

 

1.

            Une expérience de pensée peut parfaitement être réaliste. Il faut bien voir que le principe un-homme-une-voix est réaliste non seulement parce qu'il est conforme à la nature de la démocratie réelle mais aussi parce qu'il est utile au politicien pour se faire élire. Le politicien cherche à obtenir le pouvoir ou à le conserver. Pour cela il est prêt à donner des gages à ses électeurs potentiels qui sont tous égaux pour lui dans la mesure où ils rapportent chacun une voix et une seule. La logique de la démocratie sociale est donc d'accroître les pouvoirs de l'État, pas de les diminuer. Entre les États-Unis, la France et la Suède la différence n'est que de degré pas de nature. Cela dit, j'aimerais bien que la démocratie puisse se séparer du socialisme mais il me semble que les deux sont liés par un même intérêt : que chacun exerce un pouvoir politique sur tous. La démocratie n'est pas un régime politique qui puisse garantir les droits de l'homme. C'est le régime du moindre mal ; c'est le régime qui permet d'éviter la tyrannie de type dictatorial. Mais la démocratie sociale (seule forme de démocratie connue aujourd'hui) ne se confond en aucun cas avec le règne des droits individuels. C'est le règne des droits sociaux, des droits des groupes  des « droits » de l'État et marginalement celui des droits individuels.

 

            Hoppe vise donc la démocratie sociale mais il faut comprendre que celle-ci est une tendance irrésistible. Limiter le pouvoir politique, limiter l'État c'est forcément limiter les pouvoirs du gouvernement - démocratique ou pas - et du Parlement. D'où l'idée de Constitution de la liberté de Hayek. N'es-tu pas d'accord que l'étendue de la démocratie est proportionnelle à l'étendue du pouvoir politique des élus et du gouvernement ? Une société totalement contractuelle et dépolitisée ne serait pas du tout démocratique. Lorsque nous passons un contrat nous sortons du champ démocratique c'est-à-dire du champ du débat public assorti du principe de décision majoritaire. Que le contrat soit régulé par un droit étatisé ou non importe peu ici. En somme il n'y a de démocratie que s'il y a des choix publics et un pouvoir de chacun sur tous en vue d'objectifs concrets et collectifs.

 

            Autre précision : la démocratie n'a pas de base morale positive c’est-à-dire déductible des droits naturels individuels. Elle n'a qu’une base morale négative parfaitement identifiée par Popper : éviter la dictature et le bain de sang. Pour des raisons historiques je suis démocrate. Pour des raisons de principe ou théoriques je crois que l'on doit tenter de dépasser la démocratie.

 

2.

            Je crois qu'il y a plus d'ambivalence dans le droit de vote universel et égal. Tu écris que ce droit "assure à chacun une dignité qui est que chaque vie humaine est une fin en soi". Je ne suis pas d'accord. En théorie c'est peut-être soutenable et vrai du pt de vue symbolique. En pratique le droit de vote égal garantit aussi à chacun un contrôle sur la vie des autres, parfois totalement arbitraire, et réduit souvent les autres à de simples moyens au service des fins de certains groupes. "Chacun s'emploie à vivre aux dépens de tous". Ce n'est pas là une conception viable de la dignité.

 

            Dans ton deuxième point tu affirmes que l'État est un mal nécessaire qui existera toujours. J’ai tendance à le croire aussi mais cela ne donne aucune légitimité à l'État. En fait c'est presque en faire une loi de l'histoire et de la condition sociale (lire le texte de de Jasay : L’expérience prouve… mais aussi voir la réfutation par Popper de l’historicisme). Hayek considère également qu'un État minimum est nécessaire pour faire appliquer le Droit. J'en suis de moins en moins sûr. De toute façon il est clair que cela est une question académique. Et d'un point de vue académique je pense que l'on peut juger réaliste l'idée d'un monde social sans État et sans choix public. L'histoire n'est pas le Tribunal de l'avenir. L'histoire peut nous renseigner sur la nature humaine et sa permanence, pas sur la condition sociale la plus conforme à la nature humaine d'après laquelle chacun est propriétaire de sa propre personne.

            Je répète que mon objectif n'est pas de détruire la démocratie car je préfère celle-ci à la dictature mais je voudrais que l'on puisse réfléchir à sa légitimité positive. En tout état de cause je ne prônerai jamais une position hostile à la démocratie sans penser que ce qui pourrait lui succéder serait le capitalisme intégral. Je crois qu'il faut plaider pour un capitalisme étendu sans attaquer directement la démocratie. A elle de saisir alors sa chance et de prendre la forme que tu souhaites. Jamais je ne lèverai le poing en criant "à bas la démocratie !". Mais je le lèverai pour dire "moins d'impôts, moins de dépenses publiques, moins de pouvoir politique, plus de pouvoir contractuel !" Etc.

            je voudrais terminer en disant que tu fais fausse route en parlant de "vision angélique de l'être humain" pour ce qui concerne l'idée d'une société sans État. C'est justement par abandon de la vision angélique de l'État que l'on en arrive à cette idée. De plus celle-ci ne suppose en aucun cas l'absence de conflits. Elle consiste à refuser que l'appareil étatique prenne prétexte des conflits pour se mêler des affaires humaines. Des problèmes et des conflits il y en aura toujours. La résolution des conflits se fera tout aussi bien sans l'État dans la mesure où les hommes y auront intérêt, ce qui, je crois, est une hypothèse raisonnable. J'aimerais dire à propos du capitalisme intégral par rapport à l'État minimum ce que Popper disait au sujet de l'économie de marché par rapport à l'économie planifiée :

 

            "Même si les choses étaient ainsi faites que l'économie étatisée, planifiée par un centre, eût l'avantage sur la libre économie de marché, je serais opposé à l'économie planifiée ; pour la raison qu'elle amplifie le pouvoir de l'État jusqu'à en faire une tyrannie."

 

            De la même manière la démocratie minimale conduit à la démocratie sociale puis à la tyrannie démocratique.

A propos de "utopie", Hayek :

 

            "Ce qui nous manque, c'est une utopie libérale, un programme qui ne semble être ni une simple défense des choses existantes, ni une forme diluée de socialisme, mais un véritable radicalisme libéral qui n'épargne pas les susceptibilités des puissants (y compris les syndicats), qui ne soit pas strictement pratique, et qui ne se confine pas à ce qui semble aujourd'hui politiquement possible." (Les intellectuels et le socialisme).

 

Fred à Marc

 

               Merci pour ta réponse sérieuse et bien argumentée. Bien entendu il y a des points avec lesquels je suis en accord ("moins d'impôts, moins de dépenses publiques, moins de pouvoir politique, plus de pouvoir contractuel" par exemple).

              En fait, l'article de Hoppe me rebute et ce à plusieurs niveaux :

   - ses attaques contre la démocratie n'ajoutent rien de plus aux critiques exercées envers la conception classique de la démocratie depuis Platon ! Il affirme et tu es d'accord avec lui que la démocratie conduit forcément à la démocratie sociale puis à la tyrannie démocratique et comme tu l'écris une fois établie la démocratie "la logique de la démocratie sociale est donc d'accroître les pouvoirs de l'État". Comment comprendre alors que de grandes démocraties dans les années 80 aient, en convaincant donc une majorité d'électeurs, non seulement fait reculer l'État de manière significative mais aussi et surtout par le débat public changé les mentalités des hommes pour justement leur faire admettre (et il s'agissait non seulement des riches !) l'intérêt de la diminution du pouvoir politique ("Notre gouvernement n'a pas de pouvoir autre que celui  qui lui est octroyé par le peuple. Il est temps de contenir et de renverser la croissance du gouvernement, qui présente des signes d'expansion au-delà de ce que les gouvernés étaient prêts à consentir. C'est mon intention de réduire la taille et l'influence du gouvernement fédéral et d'exiger qu'on reconnaisse la distinction entre les pouvoirs octroyés au gouvernement fédéral et ceux qui sont réservés aux États et au peuple" Reagan, 1981).

   Pourquoi ce qui a été fait aux USA, GB, Australie et Nouvelle-Zélande, ne le serait-il pas en France ? L'Etat doit être notre serviteur pas notre maître voilà l'héritage anglo-saxon. Certes la différence entre les USA et la France n'est que de degré pas de nature mais quel degré, pour moi c'est très important !

   - Je pense que la démocratie peut tout à fait être un régime qui puisse garantir les droits de l'homme et aussi les droits individuels du moins les plus importants. La démocratie sociale n'est pas une tendance irrésistible, loin de là sauf si on considère avec Hoppe que la majorité est et sera toujours constituée de pauvres paresseux, ignorants et mus uniquement par le désir de vivre aux dépens des plus riches de même il n'existe aucune fatalité de la redistribution parmi les non-pauvres. Et quand bien même cette fatalité serait avérée il faudrait encore discuter du niveau de distribution (ce n'est pas la même chose de se faire prendre les 2/3 de ses revenus que 20% par exemple). Bien évidemment pour moi cette prémisse à sa démonstration est fausse et au contraire un espace public c'est aussi une possibilité de promouvoir le monde 3 de susciter la controverse, de faire preuve de conviction et de s'enrichir au contact d'idées multiples sans faire preuve de dogmatisme.

  -  Son exemple pour montrer la nocivité de la démocratie me paraît complètement loufoque : je suis persuadé que nous vivons mieux que nos parents lorsqu'ils étaient jeunes et la théorie du déclin est un thème qui ne cesse d'obséder les penseurs-alarmistes. Philippe Manière montre très bien les progrès de niveau de vie des Occidentaux durant la deuxième moitié du XXème siècle et depuis les années soixante et soixante-dix. Ce qui risque de se produire c'est un recul de l'Etat-providence qu'il faut profondément réformé. Dire que la "démocratie est la cause fondamentale de la situation actuelle de dé-civilisation rampante" voilà un thème qui fut largement abordé en Allemagne weimarienne, avec le résultat que l'on connaît (la seule fois où Hoppe cite les monarchies absolues c'est dans une optique positive !).

      Je suis d'accord lorsque tu dis que passer un contrat c'est sortir du champ démocratique et il faut donc élargir au maximum les possibilités offertes à l'individu de nouer des contrats en toute liberté sans que l'État ne s'en mêle. Je considère bien sûr le retrait de l'État comme une forme éminente du bien politique et j'irais même jusqu'à penser que la liberté est capable de commander de manière satisfaisante et souple à l'ensemble des rapports sociaux.

       Mais on peut aussi dire la conviction qu'un bon régime politique doit affirmer la place de la liberté de l'individu et surtout ne surestimons-nous pas un peu trop la compétence du marché dans la constitution d'une société qui équivaudrait à une série de décisions locales sans heurts ? Tu admets qu'il y aura toujours des problèmes et des conflits que l'individu, seul, ne pourra régler. Dès lors il faudra bien s'en remettre à une institution et une instance qui dispose de moyens conséquents et il faudra bien délibérer pour essayer des solutions, solutions qui seront décidées par qui ? comment ? Et on retombe sur le problème de la désignation/élection/tirage au sort/élites autoproclamées/gens moralement supérieurs etc. Tu dis que "la r

ésolution des conflits se fera tout aussi bien sans l'État dans la mesure où les hommes y auront intérêt" D'accord pour dire "sans l'État" mais il faudra bien une instance ! (que l'on appelle État peu importe). Et j'entrevois déjà les problèmes complexes que posera toute organisation humaine quelle qu'elle soit ! Pourquoi ne pas admettre que l'État, nocif en puissance, doit être une instance qui permette aux libertés de s'épanouir et rien n'empêche les hommes de placer dans les constitutions de leur État les droits économiques ou autres hors de la portée des politiques comme cela est déjà le cas pour d'autres libertés fondamentales. Le principe de subsidiarité invoqué par Nicolas Grand dans le BCH n° 6 repose sur les principes suivants : "ce n'est pas aux autorités supérieures de décider ce qui est bon pour les échelons inférieurs, mais au contraire à ceux-ci de faire appel à ceux-là à chaque fois qu'ils ne peuvent véritablement régler par eux-mêmes leurs propres problèmes"

 

    Autre point : pourquoi vouloir trouver un fondement légitime à la démocratie ou à l'État ? franchement je ne trouve pas que ce soit là le problème le plus fructueux : que l'État soit indispensable ou pas, que la démocratie n'ait aucune base morale positive m'importe peu dès lors qu'il y a une dynamique positive d'accroissement des droits individuels et de la liberté contractuelle ce qui est possible dans le cadre démocratique et compatible avec l'existence d'un État. Peut-être que le développement des droits individuels aboutira, un jour, à l'extinction de ce que nous appelons l'État mais je n'en fais pas un préalable au développement des droits individuels.

    Sur l'utopie. Je comprends tout à fait la phrase d'Hayek que tu as judicieusement cité mais ce concept est chargé tellement d'aspects négatifs que je ne peux m'empêcher de frémir lorsque je l'entends. J'admets qu'il s'agit d'une réaction épidermique (monde 2, hélas) mais je persiste.

    Dernier point : ce débat  sur la démocratie est très important certes mais nous sommes en France et avant que de parler d'extinction de l'État et de la nocivité de toute forme démocratique il faut d'abord convaincre l'opinion publique de réduire la sphère politique. Pour le reste, on verra plus tard. D'ailleurs tu le dis "il faut plaider pour un capitalisme étendu sans attaquer directement la démocratie".

 

Marc à Fred

Je suis d'accord avec cet argument que tu développes fort à propos et selon lequel la démocratie est ouverte à des réformes libérales en raison du débat public et de la prise de conscience des erreurs de politiques économiques. C'est le cas Thatcher et Reagan. J'avoue qu'il s'agit là de contre-exemples pertinents et je ne manquerai pas de les faire valoir auprès de Christian Michel, propriétaire du site Liberalia. Toutefois, si tu lis le texte de Hoppe "Hayek social-démocrate" tu verras que, pour lui, Thatcher et Reagan ne sont pas sortis du cadre de la sociale-démocratie. Ses arguments sont très convaincants. Lis ce texte, tu auras des arguments nouveaux qui éclairciront le texte dont nous discutons.

 

Fred à Marc

"La démocratie est la doctrine politique d'après laquelle la souveraineté doit appartenir aux citoyens". Ce n'est plus le cas aujourd'hui! Cette vision de ce concept date de Platon et aujourd'hui il a évolué! En effet, la conception moderne de la démocratie entérinée par la constitution des États démocratiques est la suivante : les démocraties ne sont pas des souverainetés populaires, elles sont avant tout des institutions dotées de moyens de se défendre contre la dictature" (Karl Popper). Par conséquent, je ne suis pas d'accord pour dire que la démocratie est compatible avec toutes les restrictions de liberté que la majorité des citoyens aura votées. Cela est non seulement historiquement faux aujourd'hui mais de plus c'est faire fi de toutes les réflexions sur la démocratie faites au XXème siècle. Je rajoute d'ailleurs que même pour Périclès (ou Thucydide) la démocratie ce n'était pas le pouvoir du peuple mais simplement le suffrage universel était le moins mauvais des moyens pour trancher les décisions au lieu d'utiliser la force et la violence (voir son célèbre discours dans La guerre du Péloponnèse). Le peuple n'a pas le pouvoir de faire, il a seulement la tâche d'évaluer de manière critique, tout en faisant que les droits individuels fondamentaux soient laissés hors de la portée de la majorité. Il ne s'agit pas de "confusion" de ma part mais d'enrichissement du concept!

      - On pourrait me dire : mais alors ce n'est plus de la démocratie! Et bien pour moi si dès lors que l'on considère tout simplement que cette conception moderne de la démocratie reconnue par une grande partie des démocrates est éloignée de la conception traditionnelle de la souveraineté populaire. "Sous cet angle il faut être conscient que plus que des démocraties pures, nos régimes politiques sont ce qu'Aristote appelait des "régimes mixtes" Roland Quilliot. Et je rappelle cette phrase célèbre de Popper "La démocratie ne fut jamais le pouvoir du peuple, elle ne peut et ne doit pas l'être". Et c'est pour cela que nous qualifions aujourd'hui nos régimes politiques de démocraties libérales! 

     - Nous ne sommes pas obligés de choisir entre la démocratie et le libéralisme! (on peut très bien se dire démocrate et libéral, je n'y vois là aucun dilemme!). Au contraire les deux sont parfaitement compatibles à moins de considérer que le libéralisme ne peut être qu'intégral, sans aucune instance publique et donc de déconsidérer les libéraux qui militent pour l'extension des droits individuels tout en admettant la possibilité d'un état minimum, en les appelant "ces socialistes qui se disent démocrates"! Il me semble que ta position (une société sans Etat), pour légitime qu'elle soit intellectuellement et même au point de vue éthique, présente au point de vue stratégique le grave défaut de vouloir détruire un système -qui doit être amélioré mais qui n'en présente pas moins des avantages certains en Occident- afin de vouloir une autre société dont ni toi ni moi ne pouvons connaître par simple reconstruction intellectuelle ses effets pervers. Autrement dit à la stratégie du tout ou rien, je préfère une stratégie minimaliste de dynamique positive d'accroissement des droits individuels dans un cadre démocratique avec une vision poppérienne de la démocratie.

     - Enfin la démocratie actuelle présente un autre avantage : celle d'institutionnaliser le débat, d'échanger des idées, d'argumenter, et de convaincre. Aujourd'hui en France nous vivons non pas une crise de la démocratie mais une crise démocratique faute d'un débat argumenté sur les meilleurs moyens de faire face aux problèmes qui se posent aux hommes.

     - Et je terminerai sur cette superbe phrase de Jean Baudoin :

      "Qu'est-ce, au fond, que le "paradigme de l'État de droit" sinon un lent et persévérant effort en vue d'affranchir les régimes démocratiques des contraintes de la vox populi? et qu'est-ce que la démocratie, sinon un exemple peu commun de lucidité collective au terme duquel des hommes et des femmes qui se savent faillibles et versatiles se donnent des règles moins mauvaises que d'autres afin de se protéger d'eux-mêmes et de protéger dans le même temps leurs semblables"

(C'est moi qui souligne).

 

Marc à Fred

 

Ton plaidoyer pour la démocratie est impressionnant. Je suis presque convaincu. Il n'en reste pas moins que je persiste à dire que la gestion démocratique de l'espace public a conduit et conduit encore à une politisation croissante de l'espace privé des individus et à une socialisation de la propriété privée. Cet aspect de la critique hoppienne demeure valable et c'est pour moi cet aspect qui commande tous les autres.

 

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20 mars 2011 7 20 /03 /mars /2011 20:06

 

Publié le 7/12/2010

 

          Isabel Paterson

Le libertarianisme afficha une indépendance grandissante à mesure que la Guerre froide occupa l’avant-scène du débat politique, et que la question étrangère détermina les clivages. Loin de revendiquer une rupture, les libertariens prétendaient à l’inverse perpétuer une tradition antiétatiste, mise à mal par les nouveaux conservateurs. Il faut donc tenir ensemble les deux approches, rupture et continuité, et appréhender le libertarianisme comme l’expression singulière d’une tradition antiétatiste américaine [1].

Plutôt que de parler d’une doctrine libertarienne, il convient de parler d’un esprit antiétatiste. La doctrine ne se constituera, de manière systématique, qu’après l’institution du mouvement libertarien contemporain. Ceci permet de souligner que la doctrine libertarienne est en tout point indigène. Et que le libertarianisme se présente, en référence à Jefferson ou Paine, comme la synthèse du libéralisme classique, de l’anarchisme individualiste et de l’isolationnisme. Qui sont bien trois manifestations antiétatistes.

Un antiétatisme moral : l’anarchisme individualiste

Protégé des contaminations communistes européennes, cet anarchisme individualiste pouvait à bon droit s’autoriser de l’œuvre des constituants de Philadelphie qui élevèrent à la dignité d’un principe politique le droit de résistance au pouvoir.


Henry David Thoreau (1817-1862) : l’homme du repli individualiste

A l’écoute de la nature, et éprouvant le besoin de s’éloigner du monde, Thoreau se retranche tel un ermite et rédige Walden ou la vie dans les bois. Pendant son asile, il n’avait pas cru bon de s’acquitter des impôts qui lui étaient demandés, prétextant qu’un gouvernement admettant l’esclavage et faisant la guerre au Mexique était indigne de son soutien. De retour à la vie « civilisée », il est écroué. Il rédige à sa sortie de prison, en 1849, La désobéissance civile, aujourd’hui considéré comme le bréviaire de la résistance non-violente. Pour Thoreau, l’État ne saurait être qu’un expédient devant disparaître partout où l’initiative individuelle est susceptible de s’exprimer. Mais il se garde d’appeler à la violence. Il préconise une « désobéissance civile », c’est-à-dire un refus de payer ses impôts. Comme il l’écrit : « si un millier d’hommes refusaient de payer leurs impôts cette année, ce ne serait pas une mesure violente et sanguinaire, comme le fait de les payer et permettre par là à l’État de commettre la violence et de verser le sang innocent. Telle est, en fait, la définition d’une révolution paisible, si semblable chose est possible [2] ». L’État réclame de la part de ses sujets un consentement absolu (un droit absolu sur ma personne et ma propriété) ; Thoreau, au contraire, se « plaît à imaginer un Etat qui […] traite l’individu avec respect comme un voisin ; qui ne jugerait pas sa propre quiétude menacée si quelques-uns s’installaient à l’écart, ne s’y mêlant pas, en refusant l’étreinte ». Il prône une sorte de généralisation du droit de résistance lockéen, confinant ainsi à l’anarchisme.


Lysander Spooner (1808-1887) : le père de l’anarcho-capitalisme

Au début des années 1840, Spooner mit sur pied une compagnie privée The American Letter Mail Company, dont le succès incita le gouvernement à faire voter une loi institutionnalisant le monopole étatique sur les services postaux. Pour justifier théoriquement ses agissements, Spooner rédigera une brochure qui ne se contentait pas de dénoncer les dommages économiques causés par un monopole étatique ; il dénonçait plutôt et essentiellement les risques qu’un tel monopole faisait courir sur les libertés individuelles. La hantise de Spooner était que l’État pût alors contrôler la correspondance des particuliers.

Son apport ne se limite pas à cet épisode. Sa distinction entre la morale et le droit ou, pour reprendre ses propres termes, entre les vices et les crimes, dans un court texte de 1875, est passée à la postérité : « Les vices sont les actes par lesquels un homme nuit à sa propre personne ou à ses biens. Les crimes sont les actes par lesquels un homme nuit à la personne ou aux biens d’autrui. » Tant que l’individu ne se nuit qu’à lui-même, l’État n’a pas à intervenir. L’État n’a pas à protéger l’individu contre lui-même. Tout ce qui est bon d’un point de vue moral n’a pas à être rendu obligatoire en droit.

Dans un autre pamphlet, Outrages à chefs d’État, Spooner affirme que le seul contrat susceptible de lier ceux qu’il concerne doit faire l’objet d’une signature effective de ces derniers. La Constitution américaine n’a pas fait l’objet d’un tel contrat. Comme l’écrit Spooner, « la Constitution, parce qu’elle était leur contrat, est morte avec eux ». L’assentiment unanime ne peut s’exprimer ni par le vote ni l’acquittement de l’impôt. D’une part, « des gens auxquels il est permis de se choisir périodiquement de nouveaux maîtres n’en sont pas moins esclaves ». D’autre part, croire que l’impôt est un signe d’assentiment implicite de la Constitution, c’est oublier qu’il est imposé par la force. « Tous les grands gouvernements de la terre […] ne sont que de simples bandes de voleurs qui se sont associés dans le but de dépouiller, conquérir et asservir leurs semblables ».


Benjamin Tucker (1854-1939) et le journal Liberty : la diffusion d’un esprit libertaire

L’idée défendue par le journal Liberty est emprunté à Josiah Warren : celui de la souveraineté individuelle. Il faut ainsi protéger chaque individu de toutes les violations extérieures que son environnement est susceptible de commettre sur son corps et sa propriété. Or, Tucker remarque que l’auteur principal de ces infractions répétées n’est autre que l’État. Les anarchistes sont donc pour lui des « démocrates jeffersoniens impavides ». Tucker et Liberty défendent ainsi l’amour libre, le divorce, les relations sexuelles insolites, la privatisation de la sécurité (qu’il emprunte à Gustave de Molinari). « La défense est un service comme les autres. C’est un travail à la fois utile et désiré, et donc un bien économique sujet à la loi de l’offre et de la demande. Sur un marché libre, ce bien serait fourni au prix de sa production. La compétition prévalant, le succès irait à ceux qui fournissent le meilleur article au meilleur prix. La production et la vente de ce bien sont, aujourd’hui, monopolisés par l’état. Et l’État, comme tous les détenteurs de monopoles, propose des prix exorbitants ».

Si, au début de Liberty, Tucker manifeste un grand respect pour les révolutionnaires européens de l’époque, les événements du Haymarket de 1886 [3] changent radicalement sa position. La stratégie adoptée par Liberty consiste en une guerre des idées visant à abolir, par la persuasion, non pas tant l’État que l’idée qui le fait vivre.

Toutefois, il y a chez Liberty une profonde hostilité à l’égard d’un certain capitalisme, le capitalisme d’État. Tucker insiste sur le fait que tous les monopoles, fussent-ils privés, ne peuvent se maintenir qu’avec le soutien de l’État. Il en conclut que, plutôt que de renforcer l’autorité comme le préconisent les marxistes, il faut à l’inverse l’évacuer du jeu économique et laisser se déployer le principe qui lui est le plus hostile, la liberté. Cette condamnation des monopoles autorise Tucker à tancer la bourgeoisie qui en bénéficie, tout en proclamant bien haut ses préférences libérales. Il en conclut même que « les seuls qui croient vraiment au laisser-faire sont les anarchistes ».

Un antiétatisme économique : le libéralisme classique

Prôné par les Pères Fondateurs, qui lui donnent un fondement jusnaturaliste, il ne trouve ensuite chez les intellectuels guère d’apologistes. Dès la fin du 19e siècle, ses principes sont souvent dévoyés et associés à la défense d’une politique conservatrice. La première moitié du 20e siècle est marquée par un profond désaveu des thèses libérales. Il faut attendre le lendemain de la Seconde Guerre mondiale pour voir les préparatifs d’une prochaine renaissance.

Le libéralisme américain au 19e siècle : une pente conservatrice

Pour Rothbard, l’histoire du libéralisme américain au 19e siècle est marquée par deux glissements liés l’un à l’autre. L’abandon progressif d’une philosophie des droits naturels pour un utilitarisme technocratique ou un darwinisme social. Ensuite, un renoncement au radicalisme originel au profit d’une pente conservatrice, que Lippmann dénonçait déjà dans La Cité libre. Comme il l’écrit : « C’est ainsi que, à l’origine radicaux et révolutionnaires, opposés diamétralement aux conservateurs, les libéraux classiques en sont venus à adopter l’image de ce qu’ils avaient combattu ». Rothbard fait ici référence explicite aux Apologistes américains de la fin du 19e, J.B. Clark, JL. Laughlin, S. Newcomb, qui avaient pour mission de justifier les changements entraînés par le nouveau capitalisme industriel. Ils affirmaient que l’extension des pouvoirs économiques d’un État, de surcroît ouvertement corrompu, était légitime. Les Apologistes justifiaient ainsi les pouvoirs étatiques d’écraser les syndicats et associations agricoles, de fixer les prix, de réguler la compétition entre les industries, et d’augmenter fortement les taxes douanières. Ils convoquaient en outre volontiers des arguments moraux religieux pour justifier l’ordre établi.

Pour Rothbard, c’est Spencer (1820-1903) qui le premier diffusa l’idée que l’évolution naturelle, découverte par Darwin, pouvait être appliquée à l’étude des phénomènes sociaux. Pour Spencer, le progrès social procède d’une sélection des meilleurs. Mais, contrairement à l’interprétation qu’a pu en faire Rothbard, cette pensée ne se traduit nullement par un attentisme et une acceptation passive du statu quo. Spencer plaidait à l’inverse pour une lutte volontaire contre tous les obstacles contrariant ce progrès social, à commencer par l’État. Il rédigea ainsi en 1850 Le droit d’ignorer l’État, dans lequel il faisait assaut manifeste d’antiétatisme. Comme il l’écrit, « Si chaque homme a la liberté de faire tout ce qu’il veut, pourvu qu’il n’enfreigne pas la liberté égale de quelque autre homme, alors il est libre de rompre tout rapport avec l’État – de renoncer à sa protection et de refuser de payer pour son soutien [...] il a par conséquent le droit de se retirer ainsi. ».

C’est bien plus William Sumner (1840-1910) qui reste l’ennemi par excellence des promoteurs de réformes sociales. Adhérant lui aussi au darwinisme social, il assigne à l’État un rôle prééminent, de protection de la liberté civile (constituée de la propriété, des contrats et de la vie). C’est enfin Sumner qui, le premier, dénonça le militarisme, l’expansion et l’impérialisme, qui « favorisent toujours la ploutocratie » ; il participa à la fondation, en 1898, de la Anti-Imperialism League, créée en réaction à la guerre d’Espagne.

Si l’on suit la démonstration de Rothbard, on peut dire que le radicalisme de Spencer et de Sumner était de circonstance. Si un État fort prétendant favoriser le processus de sélection naturelle – comme l’Italie fasciste – n’eut peut-être pas trouvé grâce à leurs yeux, il n’eût pas non plus rencontré dans leurs œuvres une condamnation solide et radicale. La cause, selon Rothbard, à leur refus de visser leur antiétatisme à la reconnaissance de droits naturels. À l’inverse de Henry George (1839-1897), qui, lui, s’appuiera sur une doctrine jusnaturaliste, alors pourtant en voie de disparition.

George souligne le paradoxe pour lui insupportable entre un progrès soutenu et une pauvreté persistante. En 1879, il publie Progrès et pauvreté, où il dénonce le fait que les richesses sont accaparées par les propriétaires terriens par le biais des loyers. D’où le remède préconisé : il suffirait de faire payer à chacun un impôt proportionnel à la valeur de la terre qu’il exploite. Cette théorie suggère une propriété collective des biens naturels. Certes. Mais Henry George croit en l’existence de droits naturels inaliénables qui contraignent l’État à garder ses distances d’avec les individus. Parmi eux, il inclut volontiers le droit de propriété. Comme chez Locke, il considère que l’homme se fait le propriétaire de tout ce à quoi il mêle son travail. Il insiste aussi sur l’importance de la division des connaissances en économie, et sur l’impossibilité de les centraliser en un seul cerveau. Il est ainsi profondément opposé à une planification étatique, et condamne le socialisme au motif qu’il rend impossible toute coopération spontanée entre agents économiques.


Le libéralisme américain au 20e siècle : du déclin à la préparation d’un renouvellement

À partir de la crise de 1929, le mot « libéralisme » refait surface, mais dans un sens tout à fait singulier, rappelé par Alain Laurent dans Le libéralisme américain, histoire d’un détournement : les principaux propagandistes du New Deal (à commencer par John Dewey, et avant lui Hobhouse) usurpèrent le terme liberal. En réaction, en 1938, un colloque initié par Walter Lippman fut organisé, pour faire converger les idées de Lippmann avec les différentes tentatives européennes de résistance intellectuelle au socialisme. La version alors proposée se situe à mi-chemin du « nouveau libéralisme » des liberals et du libéralisme classique. Ses contempteurs se baptisent néolibéraux, pour signifier un retour au libéralisme d’origine, là où les nouveaux libéraux marquent une rupture. Hayek, Mises, Hazlitt, Read, en sont les principaux protagonistes. En 1947, la Société du Mont-Pèlerin, qui se propose elle aussi de réhabiliter le libéralisme, marque une radicalisation certaine des positions des participants, sous la houlette de Hayek. Minoritaires en 1938, les libéraux indisposés au compromis sont suffisamment nombreux pour imposer leur intransigeance.

Toutefois, le mot « néolibéralisme » ne désigne en fait qu’une doctrine exclusivement économique, que s’approprieront volontiers les nouveaux conservateurs, mais dont ne se contenteront nullement les libertariens.

Un antiétatisme isolationniste : la Old Right

Née en réaction au New Deal, la Old Right a, jusqu’au début des années 1950, représenté l’une des tendances les plus fortes dans le Parti Républicain sous l’impulsion du sénateur Robert Taft.

Les grandes figures de la Old Right

Chez eux, l’individualisme n’est pas une doctrine. C’est un tempérament. Henry Louis Mencken (1880-1956) conjugue un antiétatisme virulent, une croyance dans le laissez-faire et une opposition à toute intervention belliqueuse. Il s’est aussi montré tout à fait réticent à la politique du New Deal. Lorsque Roosevelt décida de dévaluer le dollar, Mencken cria spontanément : « Au vol ! » et menaça de porter l’affaire devant la Cour Suprême. Il s’est enfin fortement opposé à l’entrée en guerre des États-Unis lors de la Seconde guerre mondiale.

Albert Jay Nock (1870-1945), dans Our Enemy, the State, applique les analyses sociologiques de Oppenheimer au développement de l’État américain moderne. Pour Oppenheimer, la cause de la genèse de tous les États vient de l’opposition entre deux groupes se distinguant selon deux méthodes de survie antithétiques : l’économie ou la politique. Il considère que l’adoption de la Constitution « marqua le début de la contre-révolution conservatrice, et les grosses entreprises en étaient le moteur. Contre les fermiers et les petites entreprises, les grands intérêts financiers ont fomenté puis opéré un véritable coup d’État, en jetant simplement les articles de la Confédération dans une corbeille à papier ». Nock édite dans les années vingt The Freeman, dans lequel il considère que le New Deal n’a pas seulement des effets nocifs sur l’économie, mais surtout ne détruirait rien moins que l’âme humaine. Il va jusqu’à identifier l’œuvre de Roosevelt à celles de Hitler et Staline.

Franck Chodorov (1887-1966) fut le directeur de la Henry George School of Social Science et éditeur du journal publié par l’Institut, The Freeman. À la mort de Nock, il devint son exécuteur testamentaire. La transmission n’était pas seulement juridique : Nock léguait aussi à son descendant une mission qu’il présentait comme le « boulot d’Isaïe ». Isaïe est envoyé sur terre pour prévenir les futurs maux qui menacent la société, et le prophète est bien conscient que ses mots ne seront pas entendus par la masse, mais seulement par une petite minorité d’élus, que Nock appelle « le Rémanent ». Les membres du Rémanent ont besoin d’encouragements et de remontants ; la tâche de Chodorov sera de prendre soin d’eux.

Mais cette esquisse ne serait pas complète sans les trois femmes qui, peut-être davantage que leurs pairs masculins, ont ouvert la voie à la constitution du libertarianisme contemporain.

Rose Wilder Lane (1886-1968) publie en 1936 Give me Liberty, dans lequel elle fustige la perversion des idéaux individualistes américains accomplie par la politique de Roosevelt. « Aveugles à l’Amérique et adorant l’Europe, ces pseudo-penseurs réactionnaires ont renversé la pensée américaine dans un effort de se rapprocher de l’Allemagne du Kaiser ». Elle envoie en 1943 une lettre à une émission de radio, dans laquelle elle dénonce « toutes ces lois sur la ’sécurité sociale’, qui sont allemandes ». Le FBI s’en empare, monte un dossier sur Lane, la police d’État se rend à son domicile, et Rose Wilder Lane se met dans une colère furieuse, accusant les policiers, censément au service de la population, d’être aussi vils que la Gestapo. Cette réplique, reprise par la presse, la rendra célèbre. C’est à cette époque qu’elle publie The Discovery of Freedom : Man’s Struggle against Anthority, qui inscrit l’histoire de l’humanité tout entière comme dirigée par la résistance de l’homme face à l’autorité.

Isabel Paterson (1886-1961) était chroniqueuse au New York Herald Tribune. Elle publie en 1943 The God of the Machine, ouvrage dans lequel elle montre que les États-Unis seraient le produit d’une « énergie » libre et débridée, mais néanmoins autodisciplinée et contrôlée par les individus. L’autorité, incarnée dans l’État, ne serait alors qu’une illusion, ne pouvant que gêner ce flux d’énergie, ou bien retarder les actions humaines. Elle considère que la militarisation de la société et la mise en place de la conscription ne sont que les conséquences de l’intervention étatique dans l’économie.

Enfin, Ayn Rand (1905-1982) publie, en 1943 également, La source vive, roman qui narre le renvoi du jeune architecte Howard Roark de son école. Motif : refus de se plier aux canons de l’architecture traditionnelle. À l’inverse, son compagnon de classe Peter Keating, autrement moins doué que son camarade, dont il ne cesse de quémander l’assistance, finit major de sa promotion. Keating rencontre un succès retentissant en se contentant le plus souvent d’imiter les standards architecturaux hérités de l’histoire. À la fin du roman, il sollicite à nouveau l’aide de son rival pour obtenir un contrat très juteux : la construction de logements sociaux. Mais, si Keating remporte le concours, un journaliste découvre rapidement la supercherie, et dépêche d’autres architectes pour altérer le projet. Roark, à son retour de voyage, découvre dans une rage froide la corruption de son projet et décide de détruire les logements sociaux à la dynamite. Il est arrêté. Lors de son procès, Roark prend sa propre défense en énonçant les principes individualistes d’Ayn Rand, et est finalement acquitté.


Une filiation directe avec les libertariens

C’est Murray Rothbard qui intègre la Old Right au courant libertarien. Il rencontre Chodorov, puis Mises, dont il devient très proche. Après la défaite de Taft à l’investiture présidentielle, Rothbard quitte le parti Républicain, fonde The Vigil, afin de veiller à ce que la tradition de la Old Right ne fut pas engloutie par les phagocytes conservateurs. Il considère que la Old Right avait deux faiblesses, qu’il va s’efforcer de combler : d’une part, elle était marquée par une absence d’assise théorique susceptible d’apporter une cohérence à ses différentes prises de position ; d’autre part, elle ne fut à aucun moment un mouvement organisé susceptible de peser sur l’opinion publique. Il y avait même chez ces différents penseurs un refus manifeste d’une quelconque volonté de se rassembler.

C’est à tout cela que le mouvement libertarien tentera de remédier.


Notes :

[1] S. L. Newman défend un point de vue similaire : « Il y a toujours eu une tradition antiétatiste dans la politique américaine ; le libertarianisme en est simplement l’une des plus récentes manifestations » (S.L. Newman, Liberalism at Wit’s End: The Libertarian Revolt against the Modern State, Itchaca, Cornell University Press, 1984, p. 22).
[2] H. D. Thoreau, La désobéissance civile, p. 28.
[3] Massacres à Chicago perpétrés par des anarchistes violents le jour du 1er mai. On ne sait pas vraiment qui a été à l’origine des événements, de la police ou des manifestants ; mais cette date devait stigmatiser à jamais le mouvement anarchiste comme violent et faire de Chicago un point chaud des luttes sociales de la planète.


Publié le 12/10/2010

 

Durant les années 1960, le mouvement libertarien est marqué par un rejet de l’impérialisme conservateur, la condamnation de la violation des principes libéraux et le refus de la confusion du droit et de la morale religieuse. À travers l’héritage des trois traditions antiétatistes américaines classiques (Old Right, isolationnisme, libéralisme classique), une avant-garde libertarienne, au début coupée de ses partisans, émerge et quitte le Grand Old Party.

A partir du début des années 1950, les nouveaux conservateurs [1] dotent la droite américaine d’une idéologie englobante qui lui fait défaut. Des revues comme Modern Age et la National Review en sont le fer de lance. La seconde, fondée par William Buckley, est le véritable centre de gravité de ce nouveau traditionalisme.

La résistance du libertarianisme : une synthèse réactive

Dans le cadre de la lutte contre le communisme et l’URSS, Buckley distingue clairement entre ce qu’il appelle les « conservateurs de l’endiguement » et les « conservateurs de la libération », pour finalement prendre position en faveur des seconds. Une querelle l’oppose ainsi au libertarien Chodorov, pour qui la guerre a créé une dette colossale, entraînant une augmentation continuelle des impôts, la conscription militaire et un accroissement de la bureaucratie. C’est la revue The Freeman qui abrite ces échanges musclés. « Pendant la guerre, écrit Chodorov, l’Etat acquiert toujours du pouvoir au détriment de la liberté ». Schlamm lui répond dans la livraison suivante de la revue que la menace soviétique est telle qu’elle ne saurait être contenue par l’indifférence. Ce à quoi Chodorov répond, toujours dans leFreeman, qu’il n’est pas convaincu « de la capacité du gang de Moscou à envahir le monde ». « La suggestion que la dictature américaine serait « temporaire », ajoute-t-il, rend suspect l’ensemble de l’argument, car aucune dictature ne s’est jamais donné de limite dans la durée de son office ». La guerre, termine-t-il, « quels que soient les résultats militaires, est certaine de rendre notre pays communiste ».

Une deuxième ligne de rupture est constituée par la politique économique. Au début des années cinquante, la crainte de voir les nouveaux conservateurs sacrifier les dogmes du libéralisme classique à la satisfaction d’un impérialisme messianique catalyse les premières réactions libertariennes. C’est du reste à cette occasion que Dean Russell invente le mot même de « libertarien ».

L’émergence d’un double leadership

Depuis le début des années 1950, Murray Rothbard trace les contours de la doctrine libertarienne à travers différents articles, en prenant presque systématiquement comme repoussoir les principes conservateurs.

Toujours dans The Freeman, Schlamm doit en découdre avec Rothbard cette fois, qui avait présenté la célèbre thèse de Mises selon laquelle le communisme s’effondrerait de lui-même et qu’il n’était pas besoin de gaspiller des efforts inutiles pour faire advenir une chute imminente. Schlamm s’en prend pour la première fois nommément aux « libertariens », qui, selon lui, « ont raison en tant qu’économistes, mais fatalement tort comme théologiens : ils ne voient pas que le diable est réel et qu’il est toujours là pour satisfaire la soif insatiable des hommes pour le pouvoir ». A l’élection présidentielle de 1956, Rothbard soutint le candidat indépendant T.C. Andrews, tout en précisant que parmi les deux principaux candidats, le républicain D. Eisenhower et le démocrate A. Stevenson, le second lui paraissait préférable. Pour la première fois, le mouvement libertarien se positionne donc à gauche de l’échiquier politique. Ceci a marqué une rupture intellectuelle avec le mouvement conservateur, en attendant la rupture organisationnelle.

Ayn Rand joue également, durant cette période, un rôle déterminant dans les préparatifs à la constitution du mouvement libertarien. Le cercle de ses adeptes, qui se réunit dans le salon de la romancière, s’agrandit sans cesse, et écoute l’initiatrice lire les épreuves de son nouveau roman, Atlas Shrugged. Parmi eux [2], le futur président de la Fed, Alan Greenspan, est des plus assidus, tout comme Barbara et Nathaniel Branden. Comme dans la Source vive, son précédent roman, on trouve dans Atlas Shrugged une opposition manichéenne entre des créateurs égoïstes et des parasites étatistes. Parmi les premiers, Dagny Taggart et Hank Rearden sont les principaux protagonistes du roman. Respectivement directrice d’une compagnie ferroviaire et magnat de l’acier, ils s’efforcent l’un et l’autre de résister tant bien que mal aux ingérences du gouvernement et de faire vivre leurs affaires dans le contexte d’une crise sans précédent. A mesure que l’Etat se montre de plus en plus intrusif dans l’économie, les membres du cercle très fermé des créateurs égoïstes disparaissent un à un. On apprend au milieu du roman qu’ils se sont tous réunis dans les montagnes du Colorado, au sein d’une communauté capitaliste utopique, appelée Galt’s Gulch, le « ravin de Galt ». John Galt, dont la recherche de l’identité est martelée tout au long du roman par la question « Who is John Galt ? », est un ingénieur surdoué à l’initiative de la grève. Inventeur d’un moteur révolutionnaire alimenté à l’énergie statique, il refuse d’en offrir l’usage à la masse ignorante. « Les victimes sont en grève (…) Nous sommes en grève contre ceux qui croient qu’un homme doit exister dans l’intérêt d’un autre. Nous sommes en grève contre la moralité des cannibales, qu’ils pratiquent le corps ou sur l’esprit ».

Hank Rearden et Dagny Taggart sont tellement attachés à leurs propres commerces qu’ils déclinent toutes les sollicitations de John Galt. Mais la retraite des principaux acteurs de l’économie rend leur situation de plus en plus insupportable. La société américaine traverse des crises de plus en plus préoccupantes, et imputées conjointement aux ingérences des gouvernants et à la forfaiture des créateurs. La fin du roman décrit avec emphase une situation apocalyptique. Les hommes d’Etat, désœuvrés, reprennent tour à tour l’aphorisme éculé de Keynes : « Dans le long terme, nous sommes tous morts ». John Galt interrompt soudainement les programmes radiophoniques pour expliquer les causes du déclin. Son discours, comparable à celui de Howard Roark lors de son procès, tient lieu de prolégomènes à la philosophie objectiviste randienne. Galt commence par énumérer les perversions morales sous-tendant l’étatisme ambiant. De là le dédain de la masse pour les créateurs égoïstes qui lui apportaient pourtant la plus grande richesse. A la fin, John Galt annonce leur retour à la condition que l’Etat se retire. Les hommes du gouvernement abdiquent. Ainsi s’achève le roman : « la voie est libre, dit John Galt, nous voici de retour au monde. Il leva la main puis, sur la terre immaculée, traça le signe du dollar ».

Atlas Shrugged a été désigné comme le deuxième livre le plus influent pour les Américains, juste après la bible, par la Library of Congress en 1991.

A peine eut-il lu le livre que Murray Rothbard adressa à Ayn Rand une lettre élogieuse dans laquelle il alla jusqu’à reconnaître avoir après d’elle une dette intellectuelle majeure. Rand accueillit chez elle les membres du Cercle Bastiat, et en particulier Rothbard. Le rapprochement fut cependant de courte durée. Pour soigner sa phobie des voyages, Rothbard fit appel aux services de Nathaniel Branden, qui diagnostiqua « le choix irrationnel de son épouse ». Rand et Branden invitèrent donc Rothbard à quitter sa femme, et lui offrirent leurs services matrimoniaux pour lui substituer une compagnie plus conforme aux canons randiens. Rothbard déclina l’invitation, ce qui mit Rand dans une rage folle ; elle orchestra un procès en excommunication contre Rothbard, ce qui marqua la fin définitive de leur collaboration.

Les ténors libertariens exclus des instances conservatrices

Les conservateurs s’employèrent alors à écarter l’avant-garde libertarienne sans toutefois rejeter le mot « libertarien ». Pour profiter les militants que la pensée libertarienne était susceptible d’apporter, sans toutefois lui permettre de s’exprimer et de corrompre leurs propres idéaux, les conservateurs ont ainsi œuvré pour priver les principaux leaders libertariens d’expression, en les écartant de la National Review.

Bien que seul représentant des libertariens parmi les contributeurs de la National Review, Chodorov se désolidarisa rapidement des positions prises par la revue. Dès 1956, celle-ci commença à refuser des articles contestant la légitimité et l’utilité d’une intervention des Etats-Unis à l’extérieur. Rothbard contribua quelques années encore à contribuer à cette revue, mais, comme Justin Raimondo l’explique [3], les idées économiques exposées par Rothbard étaient purement ornementales, et promettaient de disparaître à la première occasion. En 1959, il soumit à la revue conservatrice un article dans lequel il préconisa un désarmement nucléaire mutuel pour mettre un terme à la guerre froide. Le refus, pourtant attendu, de Buckley de publier l’article marqua définitivement la fin de leur impossible collaboration.

L’exclusion la plus retentissante du mouvement conservateur reste toutefois celle d’Ayn Rand. La condamnation virulente d’Atlas Shrugged par les éminences du nouveau conservatisme la conduisit à prendre ses distances d’avec le mouvement conservateur en voie d’institutionnalisation. Whittaker Chambers va jusqu’à qualifier la perspective de Rand de « totalitaire » en comparant cette dernière au dictateur omniscient du roman de Orwell. Par ailleurs, Rand condamnait sans préavis toute forme de religion. Pour Buckley et les nouveaux conservateurs, un athéisme aussi agressif ne pouvait faire bon ménage avec la composante traditionnaliste et religieuse de la coalition en formation. Rand présenta même une critique structurée du nouveau conservatisme, en dénonçant ce qu’elle identifiait comme ses trois piliers : la religion, la tradition et la dépravation humaine. Comme elle le dit : « Aujourd’hui, il n’y a plus rien à « conserver » : la philosophie politique établie, l’orthodoxie intellectuelle et le statu quo sont le collectivisme. Ceux qui rejettent toutes les prémisses du collectivisme sont des radicaux » [4].

A leur corps défendant, les conservateurs se brouillent aussi avec des auteurs qu’ils auraient pourtant aimé conserver dans leur giron. C’est tout particulièrement vrai de Friedrich Hayek. Dans un article célèbre, intitulé « Pourquoi je ne suis pas conservateur » [5], il regrette que le contexte de l’époque associe les libéraux aux conservateurs. Il congédie l’axe gauche-droite qui insinue que le libéralisme se trouverait à mi-chemin entre le conservatisme et le socialisme, et propose de lui substituer une disposition « en triangle, dont les conservateurs occuperaient l’un des angles, les socialistes tireraient vers un deuxième et les libéraux vers un troisième ». La « peur du changement », typique de la pensée conservatrice, se traduit chez eux par un refus de laisser se déployer librement les forces d’ajustement spontanées, et par un désir de contrôler l’ensemble du fonctionnement de la société. De là « la complaisance typique du conservateur vis-à-vis de l’action de l’autorité établie ». « Comme le socialiste, le conservateur se considère autorisé à imposer aux autres par la force les valeurs auxquelles il adhère ». L’un comme l’autre se révèlent ainsi incapables de croire en des valeurs qu’ils ne projettent pas d’imposer aux autres. « Les conservateurs s’opposent habituellement aux mesures collectivistes et dirigistes ; mais dans le même temps, ils sont en général protectionnistes, et ont fréquemment appuyé des mesures socialistes dans le secteur agricole ». Hayek condamne aussi l’impérialisme conservateur, emprunt d’un nationalisme et d’un autoritarisme des plus délétères.

Enfin, il convient de noter qu’Hayek ne rejette pas le terme « libertarien », comme on le lit souvent. Il lui reproche simplement son irrévérence à l’endroit d’une tradition qu’il entend pourtant perpétuer, mais ne rejette en rien ce qu’il recouvre, et encore moins l’inspiration qui l’a fait naître. Toutes ces ruptures intellectuelles ne font que précéder la rupture partisane, qui ne tarda pas à intervenir.

  • [1] Il convient de distinguer ces nouveaux conservateurs des néoconservateurs. Ces derniers interviendront un peu plus tard, à la fin des années 1960 autour de journaux comme Public Interest et Commentary, et derrière des personnalités comme Daniel Bell, Irving Kristol, Patrick Moynihan et Norman Podhorez. Pour simplifier, on peut décrire les nouveaux conservateurs comme des traditionnalistes anticommunistes, qui se réfèrent à l’histoire et s’autorisent de Burke ; les néoconservateurs comme d’anciens démocrates hostiles à l’évolution progressiste de la gauche, ayant pour code le droit naturel et se réclamant de Tocqueville. Les deux mouvements conservateurs se coalisèrent dans les années 1970 pour préparer la victoire de Reagan en 1980.
  • [2] Le groupe se baptise ironiquement The Collective.
  • [3] Justin Raimondo, Reclaiming the American Right, p. 189.
  • [4] A. Rand, « Conservatism : An Obituary » (1960), in Capitalism : The Unknown Ideal, New York, Signet, 1967, p. 197.
  • [5] F. A. Hayek, « Pourquoi je ne suis pas conservateur », in La Constitution de la liberté, 1960.

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24 juin 2010 4 24 /06 /juin /2010 12:41

"La nature d'une civilisation, c'est ce qui s'agrège autour d'une religion. Notre civilisation est incapable de construire un temple ou un tombeau. Elle sera contrainte de trouver sa valeur fondamentale, ou elle se décomposera."

"C'est le grand phénomène de notre époque que la violence de la poussée islamique. Sous-estimée par la plupart de nos contemporains, cette montée de l'islam est analogiquement comparable aux débuts du communisme du temps de Lénine. Les conséquences de ce phénomène sont encore imprévisibles. A l'origine de la révolution marxiste, on croyait pouvoir endiguer le courant par des solutions partielles. Ni le christianisme, ni les organisations patronales ou ouvrières n'ont trouvé la réponse. De même aujourd'hui, le monde occidental ne semble guère préparé à affronter le problème de l'islam. En théorie, la solution paraît d'ailleurs extrêmement difficile. Peut-être serait-elle possible en pratique si, pour nous borner à l'aspect français de la question, celle-ci était pensée et appliquée par un véritable homme d'Etat. Les données actuelles du problème portent à croire que des formes variées de dictature musulmane vont s'établir successivement à travers le monde arabe. Quand je dis "musulmane", je pense moins aux structures religieuses qu'aux structures temporelles découlant de la doctrine de Mahomet. Dès maintenant, le sultan du Maroc est dépassé et Bourguiba ne conservera le pouvoir qu'en devenant une sorte de dictateur. Peut-être des solutions partielles auraient-elles suffi à endiguer le courant de l'islam, si elles avaient été appliquées à temps. Actuellement, il est trop tard! Les "misérables" ont d'ailleurs peu à perdre. Ils préféreront conserver leur misère à l'intérieur d'une communauté musulmane. Leur sort sans doute restera inchangé. Nous avons d'eux une conception trop occidentale. Aux bienfaits que nous prétendons pouvoir leur apporter, ils préféreront l'avenir de leur race. L'Afrique noire ne restera pas longtemps insensible à ce processus. Tout ce que nous pouvons faire, c'est prendre conscience de la gravité du phénomène et tenter d'en retarder l'évolution".

André Malraux, 3 juin 1956, Valeurs actuelles, n° 3395

  DRZZ


Nouveau en Turquie: la politique médiatique islamiste modérée

En avril dernier, une organisation gouvernementale turque, le Tasarruf Mevduatı Sigorta Fonu (TMSF), ou Fonds de garantie de dépôts, confisqua Sabah-atv, le deuxième groupe médiatique du pays (trois quotidiens, deux chaînes TV, une série de magazines et une société de distribution), pour le revendre.

La presse turque annonce ce matin (via MEMRI) que c’est chose faite, après que tous les candidats sauf un se soient retirés. L’heureux nouveau proprétaire est donc la société Calik Holding, qui opère dans le textile, la construction, la finance et l’énergie. Calik a énormément profité, ces dernières années, d’un grand projet gouvernemental, le pipeline Samsun-Ceyhan, qui lui a été attribué sans mise au concours. Son directeur général, Berat Albayrak, 26 ans, est le gendre du premier ministre Recep Tayyip Erdoğan.

Sabah-atv est le troisième groupe médiatique turc qui passe en des mains proches de l’AKP de cette manière.

Voir aussi:
Nouveau en Turquie: le «suicide d’honneur»

Nouveau en Turquie: l’égalité islamiste modérée

Nouveau en Turquie: l’adoption islamiste modérée

Nouveau en Turquie: la poupée islamiste modérée

Scènes de la Turquie islamiste modérée

À quoi pensent les «islamistes modérés»?

La parole du prophète au coin de la rue


Combien avez-vous donné pour détruire la démocratie, cette semaine?

L’UNRWA, l’«Office de secours et de travaux des Nations unies pour les réfugiés de Palestine dans le Proche-Orient», la plus grande agence des Nations Unies (et de loin: plus de 25.000 employés, dont 99% de Palestiniens), qui se charge notamment d’éduquer les petits Palestiniens (70% du personnel dans le secteur éducatif), c’est-à-dire les enfants, petits-enfants, arrière-petits-enfants et arrière-arrière-petits-enfants des quelques centaines de milliers d’Arabes qui ont été déplacés de quelques kilomètres pendant les affrontements de 1947-1948, fait appel à la générosité des nations pour équilibrer son budget de 2008.

À elle seule, la Suisse a offert plus de trois fois plus d’argent (11 millions de CHF) que la somme ($3.085.000) des promesses des gouvernements de Turquie ($500.000), du Bahreïn ($50.000), des Émirats Arabes Unis ($1.000.000), du Koweït ($1.500.000), d’Oman ($25.000) et d’Égypte ($ 10.000). Les principaux contributeurs sont les États-Unis ($90.000.000) et la CE (€66.000.000).

Il faut croire que les Américains et les Européens se sentent plus proches des «réfugiés» palestiniens que leurs voisins arabes. Et ce n’est pas nouveau, les gouvernements arabes se sont toujours montrés très réservés (c’est le moins qu’on puisse dire) à leur égard, comme le rappelait récemment Bernard Lewis:

Le gouvernement jordanien a accordé une forme de citoyenneté aux Arabes palestiniens, mais il les a gardés dans des camps de réfugiés. Dans les autres pays arabes, ils sont devenus et restent à ce jour des apatrides sans droits ni perspectives, entretenus par les fonds des Nations Unies. Paradoxalement, les Palestiniens qui ont fui en Grande-Bretagne ou aux États-Unis ont pu s’y faire naturaliser passé un délai de cinq ans, et leurs enfants nés sur place y étaient des citoyens légitimes dès leur naissance. Mais en Syrie, au Liban ou en Irak, les réfugiés palestiniens et leurs descendants restent des apatrides, maintenant pour la quatrième ou la cinquième génération.

Pourquoi?

La raison de cette situation a été mentionnée par plusieurs porte-parole arabes. Il s’agit de la nécessité de préserver les Palestiniens comme une entité séparée jusqu’à qu’ils puissent revenir et revendiquer la totalité de la Palestine, c’est-à-dire l’entier de la Cisjordanie, de la bande de Gaza et d’Israël.

La Suisse vient de promettre 11 millions de francs de plus pour le soutien de l’effort d’annihilation de la seule démocratie du Moyen-Orient.

Et la semaine est loin d’être terminée: Mahmoud Abbas vient d’annoncer qu’il demanderait un doublement de l’aide de la communauté internationale d’ici 2010, pour un total de 5,8 milliards de dollars.


La publication du dernier rapport du renseignement américain – lequel indique que l’Iran aurait suspendu ses efforts d’armement nucléaire en 2003 – est largement considérée comme une victoire pour l’Iran et une preuve que l’administration Bush a exagéré la menace nucléaire iranienne et que la Maison Blanche s’est montrée trop sceptique envers la diplomatie.

Mais c’est oublier que ce rapport confirme que l’Iran a menti au monde entier et sciemment trompé des hordes de diplomates sur son programme d’armement nucléaire, en fait bien réel jusqu’en 2003. Comme le relève Michael Rubin ce matin (je traduis):

Le 4 août 1997, Khatami déclara: «Nous sommes favorables à un dialogue entre les civilisations et à une détente dans nos relations avec le monde extérieur.» Les diplomates européens, les universitaires américains et même la sectétiaire d’État Madeleine Albright l’applaudirent. Les hommes d’État auropéen lui ouvrirent les portes de leurs palais et le président iranien devint le toast favori de Rome, Paris et Londres.

En fait, pour encourager les promesses de réforme de Khatami, l’Union européenne tripla presque son volume d’échanges avec l’Iran, ce qui apporta un puissant élan à la République islamique. Mais, au lieu de s’intégrer dans la famille des nations, Khatami et les dirigeants théocratiques qu’il servait investirent leur argent dans un projet secret de bombe nucléaire. Le [rapport] prouve une fois pour toutes que toutes les offres de dialogue de Khatami n’étaient guère qu’un rideau de fumée. [...]

Les rapports de l’AIEA confirment bien l’étendue du subterfuge iranien. Alors que leurs leaders clamaient que leur programme n’avaient que des objectifs pacifiques, en 2003, les inspecteurs trouvèrent des traces d’uranium métallique, un élément central dans le développement d’armes nucléaires mais sans utilité pur un projet civil, dans leurs centrifugeuses. Une année plus tard, l’AIEA découvrit que l’Iran avait fait des tests avec du polonium 210, un élément utilisé pour démarrer la réaction en chaîne conduisant à la détonation d’un bombe nucléaire.

Et si l’Iran a bien abandonné la fabrication maison d’armes nucléaires en 2003, ce qui n’est pas encore établi (on parle juste d’une suspension), rien n’indique qu’il a renoncé à utiliser celles pouvant lui être livrées par des scientifiques corrompus russes, pakistanais ou libyens. La fourniture supposée par la Corée du Nord à la Syrie d’un site de développement nucléaire dont on a beaucoup parlé en septembre dernier consolide cette hypothèse. Et c’est pourquoi,

Hier, Bush déclara que «[le rapport] ne fournit aucun élément qui puisse me faire changer d’avis sur le danger que l’Iran fait peser sur le monde, bien au contraire». Certains autres politiciens feraient bien de tirer la leçon de leurs erreurs au lieu [...] de se préparer à les répéter.


Pas d’Islam sans profanation barbare

La dernière et sans doute la plus grotesque en date des tentatives d’intimidation de l’Occident par des islamistes s’inscrit, comme le relevait Daniel Pipes l’an passé, dans une série qui va en s’accélérant :

  • 1989 – le roman de Salman Rushdie Les Versets sataniques incite l’ayatollah Khomeiny à émettre un arrêt de mort contre lui et ses éditeurs sous le prétexte que l’ouvrage est «opposé à l’Islam, au prophète et au Coran»; les émeutes qui s’ensuivent font 20 morts, essentiellement en Inde.
  • 1997 – la Cour suprême des États-Unis refuse de supprimer une frise de sa principale salle d’audience réalisée dans les années 1930 et montrant Mahomet en législateur; le Conseil des relations américano-islamiques monte l’affaire en épingle, provoquant des émeutes et des blessés en Inde.
  • 2002 – le leader évangélique américain Jerry Falwell qualifie Mahomet de «terroriste», à la suite de quoi des églises sont brûlées et au moins dix personnes perdent la vie en Inde.
  • 2005 – un article erroné de Newsweek prétendant que des enquêteurs américains de Guantanamo Bay «jetèrent un Coran aux toilettes afin d’ébranler des suspects» est pris au vol par le fameux joueur de cricket pakistanais Imran Khan et déclenche des protestations dans le monde musulman qui coûtent la vie à au moins 15 personnes.
  • Février 2006 – le quotidien danois Jyllands-Posten publie douze caricatures du prophète Mahomet dont se sert un imam palestinien de Copenhague, Ahmed Abdel Rahman Abu Laban, pour dresser l’opinion musulmane contre le gouvernement danois. Il réussit si bien que des centaines de gens perdent la vie dans les troubles qu’il provoque, pour l’essentiel au Nigeria.
  • Septembre 2006 – le pape Benoît XVI cite l’avis d’un empereur byzantin selon lequel l’Islam n’a rien apporté de nouveau sinon «des choses mauvaises et inhumaines», déclenchant l’usage de bombes incendiaires contre des églises et le meurtre de plusieurs Chrétiens.

Il est intéressant de mettre ces réactions en relation avec les actes de profanation commis par des Musulmans. Un ouvrage récent d’Aaron Klein, Schmoozing with Terrorists, en fait le compte (je traduis):

En 2002, des terroristes du Fatah fuyant un raid israélien se réfugièrent dans l’Église de la Nativité, à Bethlehem – le lieu supposé de la naissance de Jésus – où ils prirent des nonnes et des prêtres en otages et restèrent terrés pendant 39 jours. Après la fin du siège, de nombreux reportages, y compris des films, montrèrent l’état désastreux de l’Église de la Nativité. Un prêtre catholique romain pris en otage indiqua au Washington Times que des bibles avaient été détruites et les pages arrachées pour servir de papier de toilette. (…)

Quand Israël évacua les communautés juives de la bande de Gaza en 2005, il laissa sur place 20 synagogues, intactes, car la loi juive interdit de détruire les bâtiments sacrés. Immédiatement après l’évacuation, des foules de Palestiniens détruisirent la plupart des synagogues de Gaza, y compris deux grandes synagogues à Neve Dekalim, la principale communauté juive de Gaza. (…)

En 2000, lorsque les Israéliens évacuèrent la zone située hors de la ville de Naplouse, la Shechem biblique, en Cisjordanie, a eu lieu ce que Klein appelle la «plus ignoble des profanations de lieux saints de l’histoire récente». Alors, des Palestiniens s’emparèrent de la tombe de Joseph, le troisième lieu le plus saint du Judaïsme, situé dans la zone du retrait des Israéliens. Cette tombe est considérée comme la sépulture du patriarche biblique Joseph, le fils de Jacob, qui a été vendu comme esclave par ses frères et qui devint plus tard le vice-roi d’Égypte.

Selon les reportages, moins d’une heure après le retrait des Israéliens, des Palestiniens prirent d’assaut la tombe de Joseph et commencèrent à la saccager. Des foules de Palestiniens déchirèrent des livres, détruisirent des chaires et des statues de pierre disposées dans le tombeau. Les Palestiniens fixèrent une bannière islamique sur la tombe, en peignirent le dôme en vert – la couleur de l’Islam – et, plus tard, transformèrent l’école du site en une mosquée.

Il faut également se souvenir, pour rester dans l’histoire récente, des Bouddhas détruits par les talibans et des églises chrétiennes des territoires palestiniens et du Kosovo. Si les adeptes d’autres religions réagissaient comme les Musulmans, où en serions-nous?

Certains diront qu’il s’agit seulement d’extrémistes, de bandits, de foules en colère, et pas de pieux Musulmans. Peut-être. Mais c’est là un phénomène qui accompagne la pratique de la religion islamique partout où apparaissent des clivages quelconques, également au sein de l’Islam: des émeutes, des massacres, des opérations de pillage, des manifestations de haine aveugle contre toutes les autres religions (ou autres groupes islamiques). Comme au temps du prophète. Et la religion islamique accompagne ou nourrit beaucoup d’autres choses encore:

Ce n’est pas par hasard et ce n’est pas comparable aux excès des religions «normales». Le problème de l’Islam se situe non pas à la périphérie, mais au coeur même de la religion.  


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21 juin 2010 1 21 /06 /juin /2010 11:30
La communauté chinoise et d'origine chinoise manifeste à Paris contre l'insécurité

manifestation à Belleville (Paris)

Une dizaine de milliers de Chinois et de Français d'origine chinoise sont descendus dimanche dans la rue à Paris pour réclamer le droit de vivre ensemble de sécurité.

Les manifestants en provenance de Paris et d'autres régions de la France se sont rassemblés au quartier parisien de Belleville, où habite une forte population chinoise et d'origine chinoise.

"Sécurité pour tous", "Belleville, quartier tranquille", a-t-on lu sur les slogans des manifestants, qui demandent une amélioration de la sécurité dans leurs quartiers. Des habitants d' autres origines ont également participé à la manifestation, a-t-on constaté sur place.

Ces derniers mois, l'insécurité règne dans certains quartiers de l'Est parisien, avec l'augmentation des violences volontaires en réunion, dont la communauté chinoise a souvent été victime, a dénoncé Chan Sing Mo, président du Collectif des associations franco-chinoises et principal initiateur de la manifestation .

"Gagnés par le sentiment d'anxiété et de peur, les habitants et les commerçants affrontent leur quotidien dans un climat de stresse permanente. Par ailleurs, de nombreux touristes en visite sont également victimes des agressions révoltantes dans ces quartiers", a déclaré M. Chan dans une lettre ouverte au public.

"Par la manifestation sur la voie publique de ce jour, le Collectif des associations franco-chinoises entend attirer l' attention des autorités publiques sur la nécessité d'avoir une politique de la ville coordonnée et concertée visant à prévenir, à sanctionner les actes d'infraction pénale et à assister les victimes en situation de détresse dramatique. Nous exigeons que les lois de la République soient appliquées pleinement et entièrement", a-t-il poursuivi.

Selon Huong Tan, chargé de communication de l'activité, entre 15.000 et 20.000 personnes - selon les organisateurs - ont participé à la manifestation et cette manifestation de la communauté chinoise sur la question sécuritaire est la première du genre en France.


PHOTOS DE LA MANIFESTATION A BELLEVILLE

manifestation chinois Paris

manifestation chinois Belleville

Manifestation contre violence à Belleville

 


Ce coup de feu tiré à Belleville sera-t-il le dernier pour préserver les droits et intérêts de la communauté chinoise en France ?



Le 20 juin, plusieurs dizaines de milliers d'habitants de la communauté chinoise vivant à Paris ont manifesté dans le quartier de Belleville de Paris 19ème et 20ème et leurs demandes ce sont la « sécurité » et la « non violence ». Cette manifestation a pour détonateur direct plusieurs coups de feu tirés le 2 juin. Ce jour-là, il y a eu dans un restaurant de Belleville, un banquet donné à l'occasion du mariage d'un couple de jeunes d'origine chinoise. Mais, plusieurs invités ont été agressés et attaqués, à l'entrée du restaurant, par des jeunes d'origine africaine et d'origine maghrébine qui se sont jetés soudainement sur eux pour arracher et enlever tout ce qu'ils portent sur eux Devant cette situation, A Wu, un jeune Chinois invité au banquet, a sorti un pistolet de sa poche et a tiré sur les malfaiteurs dont un a été blessé. Sachant que son geste irréfléchi a enfreint la loi française, le jeune Chinois s'est livré tout de suite de lui-même aux policiers français qui se tenaient à l'écart et laissaient faire les bandits sans réagir et il leur a remis son arme.

A Wu, qui porte le nom de Zhong Shaowu, est un jeune Chinois originaire de Wencheng de la Province du Zhejiang et à l'heure actuelle, il est toujours enfermé dans la maison de détention de la police parisienne. Il semble que la police ne s'intéresse pas du tout aux agressions et aux vols dont été victimes les habitants d'origine chinoise, ce qui l'intéresse tout particulièrement c'est d'où vient l'arme que A Wu porte sur lui, qui l'a engagé pour se défendre contre les bandits et son mobile en tirant le coup de feu, car d'après elle « Il y a un peu de la mafia derrière cela ».

Pour ce qui est du cas de Monsieur Zhong, les avis sont partagés et les opinions sont très diverses. Nous n'avons aucun commentaire à faire sur cela du fait que la chose n'est pas encore tirée au clair et qu'il y a la police parisienne et le consulat chinois qui se chargent de régler le problème. Le plus important pour nous, c'est que ce coup de feu a déclenché une fois pour toute l'indignation et la colère longtemps contenues, étouffées et comprimées dans le cœur des habitants de la communauté chinoise résidant en France, et surtout des habitants d'origine chinoise qui se sont installés dans des logements à bas loyer du quartier de Belleville du 19ème arrondissement de la capitale française qui travaillent dur et avec acharnement pour pouvoir avoir une meilleure vie en France. Mais depuis de longues années, ils souffrent énormément des provocations et des agressions des bandes de jeunes voyous qui infestent le quartier. Comme la plupart des Chinois se livrent et se consacrent au petit commerce, à la fin de la journée ils ont souvent sur eux de l'argent liquide et c'est la raison pour laquelle ils sont devenus les cibles préférés pour la canaille, le vaurien et la fripouille.

La manifestation du dimanche 20 juin a débuté ce jour-là dans l'après-midi. Depuis sa préparation et son organisation, elle traduit la grande différence de vue des divers milieux de la communauté chinoise en ce qui concerne le problème de l'intégration multiethnique. Les diverses et les différentes réflexions qu'elle suscite dans la société sont peut-être utiles pour que nous puissions connaître la direction à prendre pour pouvoir régler au mieux le problème de sécurité des habitants d'origine chinoise.

1 – Pourquoi on ne doit pas considérer le problème d'insécurité des Chinois à Belleville comme un simple conflit ethnique ?

Dans tous les cas criminels de violence ayant pour but de s'emparer des biens d'autrui, la plupart des victimes portent toujours de l'argent liquide sur elles, ont une faible capacité de se défendre, , n'ont pas de compagnons pour les aider et les défendre, elles sont surtout des femmes ou bien des personnes âgées, tandis que les personnes d'origine chinoise qui ne parlent pas bien ou ne parlent pas du tout le français ont des difficultés pour demander secours et pour communiquer avec les organismes de la justice. Compte tenu que la population d'origine chinoise est travailleuse, dure à la tâche, capable d'endurer souffrances et privations et très habile dans la gestion et l'exploitation, elle a souvent un revenu, alors que son caractère doux, paisible et affable fait qu'elle préfère supporter les ennuis et les tribulations et subir des pertes financières pour éviter des malheurs, c'est pourquoi elle est aux yeux des malfaiteurs un agneau peureux et docile qui fait ce qu'on lui dit. En France, les immigrés, et surtout la jeune génération des immigrés des pays africains francophones et des pays du Maghreb, un certain nombre d'entre eux se livrent souvent à des actes criminels pour satisfaire leurs besoins et cela est un casse-tête pour les autorités françaises qui ne savent plus à quel saint se vouer. Pour les habitants d'origine chinoise, ils méprisent ces gens-là et font souvent l'objet de leurs actes de vol, d'agression et de rapine.

Il y a une chose qu'on ne doit pas oublier, c'est que ces gens-là sont très différents des Chinois, car un grand nombre d'entre eux ont vécu et ont grandi depuis leur enfance dans un environnement de violence et ils considèrent l'oppression sur les faibles en utilisant la force comme règle de la survie. Ils malmènent, maltraitent, humilient et brutalisent non seulement les habitants d'origine chinoise, mais également les faibles de leur propre ethnie, alors que même les femmes, les vieillards et les enfants d'origine africaine et maghrébine, ainsi que certains Français font également souvent l'objet de leur maltraitance et de leur humiliation. Le but de leur vol et rapine c'est de s'emparer du fruit de labeur d'autrui et de pourvoir vivre sans travailler. Pour eux, la seule chose qui mérite réflexion c'est le moyen le plus sûr pour s'emparer des biens d'autrui. Quant à moi (auteur de cet article) ; j'ai des amis d'origine africaine ou maghrébine, ils sont modestes, aimables, raisonnables, assidus, diligents et travailleurs comme n'importe quel membre d'une société civilisée, c'est pourquoi il est complètement arbitraire et subjectif que de vouloir déterminer la qualité morale d'une quelconque personne en tenant compte seulement de son appartenance ethnique.

Contrairement à l'imagination de certains Chinois, dans le cas où cet incident évolue en une guerre totale entre la communauté chinoise et les autres communautés locales d'immigrés, cela ne profitera à personne et n'apportera aucune solution aux problèmes qui existe et sera favorable seulement pour les voyous, les chenapans et les malfaiteurs qui seront bien contents de manipuler le racisme et la conscience ethnique afin de pouvoir échapper aux poursuites et cela constituera pour eux le seul échappatoire leur permettant de se tirer d'embarras et d'ennuis. Il faut au contraire utiliser le modèle des relations entre associations et c'est aux organismes de Chinois d'agir en premier pour contacter les communautés de différentes ethnies afin d'unir et de rassembler tous les habitants des quartiers avoisinants, ce qui permettra de réduire autant que possible les espaces de cachettes des malfaiteurs et c'est comme cela que les Chinois peuvent faire valoir leur sagesse et leur intelligence.

2 – Les Chinois d'outre-mer ainsi que les étrangers d'origine chinoise qui vivent en territoire étranger, pourquoi doivent-ils faire en sorte que leurs réclamations et leurs revendications soient connues, comprises et acceptées par le grand public et les classes sociales majeures du pays où ils résident ?

Les Chinois d'outre-mer et les ressortissants chinois à l'étranger ont un cœur qui bat à l'unisson avec la patrie et cela est tout naturellement le choix de leur sentiment, mais personne ne doit oublier qu'elle doit respecter la souveraineté de la justice du pays qui l'accueille et lorsque ses droits et ses intérêts sont empiétés, elle doit alors solliciter l'aide et la protection de la justice du pays accueillant et elle doit également savoir utiliser la force des médias locaux pour augmenter le poids de ses réclamations pour qu'elles sont prises en compte par les dirigeants du pays concerné et par la communauté internationale et faire en sorte que son action puisse obtenir le soutien moral. Pour ce qui est de cela, la communauté juive s'est très bien comportée et a bien mené l'affaire. Je me rappelle qu'en 2007, la communauté juive parisienne a organisé une grande manifestation dont le nombre de participants n'a pas été compté par des dizaines de milliers, ni par des centaines de milliers, car il atteignait plus d'un million. La réclamation de la communauté juive, qui était alors d'honorer la mémoire d'Ivan, un jeune juif assassiné par des bandits ivoiriens, a obtenu le soutien total des principaux médias français et même des Français non juifs ont participé à la manifestation qui était partie de la Place de la République pour atteindre la Place de la Nation. Comparée avec elle, il y a seulement des dizaines de milliers de Chinois qui ont participé à notre manifestation « antiviolence ». L'itinéraire est non seulement court et les manifestants ont parcouru des rues et des lieux écartés où il y a peu de gens, et on voyait très peu de représentants d'autres ethnies, ce qui semble que notre manifestation est beaucoup moins populaire que celle organisée par les juifs il y a trois ans. Lors du déroulement de cette dernière, il y a eu plusieurs petites escarmouches entre jeunes musulmans et jeunes juifs (l'agresseur d'Ivan était un jeune Ivoirien qui pratiquait l'Islam), mais elles ont été très vite réprimées par les groupes de sécurité dépêchés sur place par les organisateurs de la manifestation avec l'aide de la police

Ce qui m'a le plus profondément impressionné c'est le haut degré d'autodiscipline de la communauté juive : lorsque plusieurs extrémistes juifs ont commencé à brûler le foulard-emblème du Mouvement de la Libération de Palestine et à se battre avec des jeunes Maghrébins qui suivaient la manifestation, j'ai agi instinctivement en prenant mon appareil photo. A ce moment-là, un jeune couple de fiancés juifs est venu jusqu'à moi et m'a supplié tout en pleurant en disant : « Monsieur le journaliste, nous vous prions de ne pas joindre cette photo dans votre article de reportage, car ces jeunes juifs-là sont une minorité et ils ne représentent pas le courant principal de la communauté juive. Nous ne souhaitons pas que notre manifestation provoque la contradiction ethnique. » et juste à ce moment-là, des membres du groupe chargé d'assurer la discipline et la sécurité ont intervenu en dispersant les antagonistes et en mettant fin aux conflits qui venaient à peine d'être déclenchés.

Par la suite, la presse locale a publié des reportages sur la dite manifestation et il y a très peu de commentaires négatifs sur elle, ce qui était tout à fait conforme au but initial arrêté par les organisateurs. Pour ce qui est de la communauté juive, elle est profondément enracinée dans la société française, c'est pourquoi il est impossible pour la communauté chinoise de prendre complètement et totalement exemple sur elle, mais elle peut se référer sur celle-ci quant à l'organisation de la manifestation.

3 – Les erreurs que les Chinois d'outre-mer doivent éviter de commettre lorsqu'ils luttent pour assurer leurs droits et leurs intérêts.

Au cours de la manifestation du dimanche dernier, il s'est produit certains problèmes que j'estime inappropriés et inconcevables.

En premier lieu, le principe de l' « union de toutes les ethnies pour résister et combattre les agissements illégaux » n'a pas été traduit dans le manifestation, tandis qu'on a trop insisté sur la participation des habitants d'origine chinoise en omettant de convier le plus grand nombre de représentants des autres ethnies. Par exemple, les Français souffrent également des malheurs apportés par les voyous et les malfaiteurs et on doit les convier à cette manifestation, alors que la plus grande partie de la population de Belleville est devenue de simples spectateurs et non pas des participants, ce qui a diminué de beaucoup les effets de cette démonstration populaire.

Ensuite, pour ce qui est de l'organisation de la manifestation, bien qu'il n'y a pas eu de grands problèmes, mais à la dernière phase, lors de l'évacuation des manifestants il y a eu querelles, disputes et altercations entre jeunes d'origine chinoise et jeunes d'origine maghrébine et même une femme d'origine chinoise a fait l'objet de vol du fait que son sac main lui a été arraché et a disparu en un clin d'œil, ce qui a provoqué un conflit qui a tendance à s'étendre. Car, lorsque les organisateurs ont quitté le lieu, certains jeunes d'origine chinoise ont pris à partie la police qui a utilisé la bombe lacrymogène pour tenter de disperser les manifestants dont une dizaine ont été appréhendés et mis en détention.

D'autre part, on a brandi et agité de nombreux drapeaux chinois tout le long de la manifestation et certains manifestants ont affirmé que « l'Ambassade de Chine soutient la manifestation …… », alors qu'en réalité dans ce genre d'affaires, les ambassades de Chine à l'étranger agit toujours avec prudence du fait de la souveraineté de la justice du pays concerné. Tout en préservant et en protégeant les droits et les intérêts légitimes des ressortissants chinois, il faut éviter d'intervenir dans l'indépendance de la justice du pays concerné. Un petit nombre de manifestants, qui ne comprennent pas cela agissent n'importe comment, ce qui ajoute des facteurs néfastes et un sentiment d'hostilité absolument inutiles pour le succès des démarches diplomatiques et au contraire ces facteurs et ce sentiment ne peuvent apporter aucune solution au règlement des problèmes.

Souhaitons que les réclamations et les revendications de la communauté chinoise en France quant à sa sécurité dans ce pays puissent être prises en considération par le gouvernement français. Mais de l'autre côté, les ressortissants chinois en France et les Français d'origine chinoise doivent faire des efforts pour renforcer leur communication et leur compréhension avec les principales classes sociales françaises, car l'évolution du problème d'insécurité en conflit ethnique n'est dans l'intérêt de personne et est une chose que personne ne souhaite voir ni connaître ni vivre.

Par Luo Hao


Source: le Quotidien du Peuple en ligne

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19 juin 2010 6 19 /06 /juin /2010 13:21

 

Le Chant des Partisans

 

Ami entends-tu
Le vol noir des corbeaux
Sur nos plaines.
Ami entends-tu
Les cris sourds du pays
Qu'on enchaîne,
Ohé partisans
Ouvriers et paysans
C'est l'alarme!
Ce soir l'ennemi
Connaîtra le prix du sang
Et des larmes…

Montez de la mine,
Descendez des collines,
Camarades.
Sortez de la paille
Les fusils, la mitraille,
Les grenades.
Ohé! les tueurs
A la balle et au couteau
Tuez vite!
Ohé! saboteurs
Attention à ton fardeau…
Dynamite…

C'est nous qui brisons
Les barreaux des prisons
Pour nos frères.
La haine à nos trousses
Et la faim qui nous pousse,
La misère.
Il y a des pays
Où les gens au creux des lits
Font des rêves.
Ici, nous vois-tu
Nous on marche et nous on tue
Nous on crève…

Ici, chacun sait
Ce qu'il veut, ce qu'il fait
Quand il passe
Ami, si tu tombes,
Un ami sort de l'ombre
A ta place.
Demain du sang noir
Séchera au grand soleil
Sur les routes.
Chantez compagnons,
Dans la nuit, la liberté
Nous écoute…

Ami, entends-tu
Les cris sourds du pays qu'on
Enchaîne!…
Ami, entends-tu
Le vol noir des corbeaux sur nos Plaines !…

 

http://www.ajpn.org/icon-biblio/1267977662_book.gif


LA GENESE DU CHANT DES PARTISANS


A Londres, où se retrouvent de nombreux responsables de la Résistance, tels que Fernand GRENIER (1), Emmanuel d'ASTIER de la VIGERIE(2), on cherche un indicatif musical pour l'émission "Honneur et Patrie" , diffusée par la BBC... Mais ces résistants ont un autre voeu, plus, un impératif : créer un chant de la Résistance. "On ne gagne la guerre qu'avec des chansons...il faut un chant qui ait l'air de venir des maquis", dit  d'ASTIER de la VIGERIE.

Or, Anna MARLY a mis à son tour de chant une complainte qu'elle interprète en langue russe au Petit Club Français : il y est question  d'un "corbeau". Ce chant se termine par ces mots :  "Nous repousserons les forces du mal ; que le vent de la liberté ensable nos tombes". L'accompagnement musical, audacieux, se résume à quelques pincements de cordes de guitare. Cet air-là, elle le chante aussi chez LOUBA, future Madame d'ASTIER. Joseph KESSEL déclare : "Voilà ce qu'il nous faut pour la France". L'idée commence à mûrir.

Quelques jours plus tard, Joseph KESSEL, Anna MARLY, Maurice DRUON et d'autres se retrouvent au Club Français de Saint-James, dans la banlieue de Londres : les uns et les autres ont apporté leurs idées ; la conversation est animée . De temps en temps, François BARON ouvre la porte et questionne : "alors, elle est finie, cette Marseillaise ?". Non, pas encore !

Le 30 mai 1943, dans un hôtel de la banlieue de Londres, le fruit est mûr : Germaine SABLON a mis en forme la partition sur un cahier d'écolier ; Joseph KESSEL tend un texte à Anna MARLY :  "Il ne reste de l'original  que l'idée, la coupe et les corbeaux. Mais le texte est beau, il s'emboîte dans ma musique".  "Les Partisans : chant de la Libération" est né. Joseph KESSEL regarde son neveu : "C'est peut-être de nous deux tout ce qu'il restera".

Il est enregistré le lendemain même au studio d'Ealing, puis s'envole vers sa destinée. Jusqu'au 2 mai 1944, ses premières notes seules ouvrent l'émission de la BBC. D'ASTIER rentre en France avec les paroles, qui paraissent dans les Cahiers Clandestins édités par Louis MARTIN-CHAUFFIER (3); le texte, repris par des feuilles clandestines, parachuté par les aviateurs britanniques, transmis de bouche à oreille, devient "Le Chant des Partisans", hymne de la résistance. Il est vrai que ces corbeaux incarnent, pour chaque résistant, les uniformes allemands qui les pourchassent ...



  • Fernand GRENIER : Résistant, interné à Chateaubriant d'où il s'évada, fut chroniqueur de la BBC. Membre de l'Assemblée Consultative d'Alger, il plaide pour le droit de vote des femmes. Il est l'auteur de "Ceux de Chateaubriant" et de "C'était ainsi". Cet ancien ministre du général de Gaulle est décédé en 1992.

  • Emmanuel d'ASTIER de La VIGERIE : Membre fondateur du Mouvement "Libération", dès octobre 1940 il en fut le responsable pour la zone sud ; il participe après-guerre au Conseil Mondial  pour la Paix aux côtés de Sartre et d'Aragon.

  • Louis MARTIN-CHAUFFIER, né en 1894, membre du Comité Directeur du Front National pour la Liberté et l'Indépendance de la France; collaborateur de d'Astier de la Vigerie, il est arrêté par la Gestapo en septembre 1943, déporté à Neuengamme et Bergen-Belsen. Après-guerre, il est journaliste au Figaro qu'il quitte à l'arrivée de R. Hersant ; membre de l'Académie des Sciences Morales et Politiques. Le journal de la FNDIRP, le Patriote Résistant, publie nombre de ses chroniques. Il est l'auteur de "L' Homme et la Bête"
  •  
  • NAISSANCE ET DESTINEE DU CHANT
    DES PARTISANS

  • Le Chant des Partisans, "La Marseillaise de la Résistance", fut créé en 1943 à Londres. Immédiatement, il devint d'hymne de la Résistance française, et même européenne.  La génération des 20-30 ans se le réapproprie, sur un rythme au goût du jour, sans pour autant en changer un seul mot, dans son combat contre la xénophobie...Ce n'est pas un hasard : "ami, entends-tu... " est un chant de fraternité, de combat contre les forces de la nuit, un appel intemporel à résister . La Fédération Nationale des Déportés et Internés, Résistants et Patriotes tient donc à ce que son histoire soit connue.


    " Ce chant est à jamais inscrit dans l'histoire"
    ( Pierre SEGHERS, "La Résistance et ses poètes", Ed. Seghers, 1975).

    Il est né le 30 mai 1943 dans la banlieue de Londres, entre midi et 16 heures.

    Chanté à voix basse, sifflé sourdement, le Chant des Partisans évoque la chape de plomb
    qui s'est abattue sur le pays occupé,
    la censure, les souffles et murmures de la clandestinité,
    la nuit où des ombres furtives collent des affiches, sabotent les voies ferrées,
    se glissent dans les maquis, se cachent loin des poteaux d'exécutions .
    Mais l'âpreté des paroles en dit long sur la lutte implacable des maquisards et des combattants de l'ombre, sur le nécessaire recours aux armes, sur les risques de chaque minute.

    Hymne de la Résistance, "Le Chant des Partisans" est aussi un appel
    à la lutte fraternelle pour la liberté :
    "C'est nous qui brisons les barreaux des prisons pour nos frères ;
    la certitude que le combat n'est jamais vain "si tu tombes, un ami sort de l'ombre".
    Et si la fin de ce chant semble absorbée par la nuit et se perdre, c'est que la nuit est l'heure de tous les rêves, à commencer par le rêve d'une liberté à conquérir éternellement.

    Chant de fraternité,  nul ne peut  confisquer le Chant des Partisans à des fins contraires à ses origines et son sens profond...
    Comme nul ne peut confisquer La Marseillaise, hymne de la Révolution Française
    fondatrice des valeurs d'égalité, et de démocratie qui sont celles de la Fédération Nationale des Déportés et Internés, Résistants et Patriotes .
  •  

  • Lisez le DOSSIER sur LE WEB RESISTANT 

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11 juin 2010 5 11 /06 /juin /2010 03:42
Excellente vidéo sur Rutube extraite de l'émission "100% foot" de l'ancien footballeur de l'Equipe de France, Vikash Dhooraso, qui met les pieds dans le plat de l'islamisation de cette équipe et de l'ignominie de son sélectionneur : buffet halal imposé à tous les joueurs, pas de boudin créole ou de colombo de porc pour Malouda, pas de charcuterie bretonne, pyrénéenne ou catalane pour Gignac, Gourcuff ou Lloris, tout le monde au régime halal !

Vikash Dhorasoo ne semble pas avoir quant à lui exigé de régime végétarien ni hindouiste, ni sikh, lorsqu'il chaussait les crampons, sûr que les musulmans de l'équipe ne risquaient pas de pousser à sélectionner un de ceux qui s'expriment avec une telle franchise, bravo Vikash.
 

La sueur paye, cousin : les vrais salaires des Bleus

 

"Il faut te battre pour tes études ma fille, la sueur paye, tu verras" me disait mon père. J'ai emprunté 30000 euros pour financer mes études que je rembourserai encore les huit prochaines années. A 1300 euros mensuels après deux DESS, et à la vue du match d'hier soir, j'ai compris que mon père était le vrai génie de la famille. La preuve par le compte bancaire des guignols d'hier soir. Bilan chiffré de l'enquête.

Ces salaires ne tiennent pas compte des primes de match (prime de motivation par match (sic), prime de but, prime de qualification pour diverses coupes, prime de classement, prime de titre) et ne tiennent pas compte non plus des contrats publicitaires, souvent titanesques, des joueurs ci-dessous, ni les primes de qualification à cette Coupe du Monde (+ primes liées aux droits marketing des Bleus de 563.111 euros par joueur).  On ne tient pas compte non plus des 10.000 euros touchés par joueur lorsqu'ils étaient convoqués pour un match de qualification, qu'ils jouent ou non. Au passage, la FFF ajoute même quelques précisions, notamment sur les barèmes qui s'appliquent aux matches amicaux (18.000 euros par joueur en cas de victoire contre une équipe qui figure dans le Top 10 au classement Fifa, 9.000 euros pour un match nul), et sur certains frais liés à d'autres dépenses. Le Monde nous apprend ainsi que les voyages préparatoires à l'organisation du futur déplacement en Afrique du Sud ont coûté 116.000 euros et que Fabien Barthez a touché 7.000 euros pour ses missions auprès des gardiens de l'équipe de France. Le gardien champion du monde s'est en revanche vu refuser le règlement d'une note de frais de taxi de 1.000 euros, preuve pour la FFF qu'elle reste vigilante sur ses dépenses.

  • Raymond Domenech, en plus de sa prime de 862000 euros pour sa qualification à la Coupe du Monde 2010 en Afrique du Sud, touche un salaire de 47000 euros nets mensuels depuis 2004. (bonus de 30000 par victoire et 15000 par match nul).
  • Franck Ribéry [Bayern Munich], l'homme qui a exigé la tête de Gourcuff en Afrique du Sud : salaire de 835000 euros nets mensuels depuis la dernière revalorisation de son contrat au Bayern Munich.
  • Thierry Henry [remplaçant au FC Barcelone] : 1,5 millions d'euros nets mensuels.
  • Karim Benzema [remplaçant au Real Madrid], le fan de Rohff, ex-client de Zahia,  : 708000 euros nets mensuels.
  • Eric Abidal [FC Barcelone], le responsable direct des deux buts mexicains hier soir : 535000 euros nets mensuels.
  • Evra [Manchester United], le capitaine des Bleus : 400000 euros nets mensuels.
  • William Gallas [Arsenal], complètement cramé, continue de toucher 550000 euros nets mensuels.
  • Jérémy Toulalan [Olympique Lyonnais], un des rares joueurs combattifs de cette Coupe du Monde : 260000 euros nets mensuels.
  • Djibril Cissé [Panathinaikos] : 400000 euros nets mensuels.
  • Bacary Sagna [Arsenal]: 216000 euros nets mensuels.
  • Hugo lloris [Olympique Lyonnais]: 210000 euros nets mensuels.
  • Abou Diaby [Arsenal] : 292000 euros nets mensuels.
  • Sydney Govou [Olympique Lyonnais, en fin de contrat] : (ex-client de Zahia) 375000 nets mensuels.
  • Yohann Gourcuff [Girondins de Bordeaux], vrai talent mais victime d'une mise à l'écart orchestrée par le caïd Ribery pour délit d'éducation et de belle gueule : 310000 euros nets mensuels. 

 

 

 J'espère que c'est assez clair : mettez vos progénitures au foot dès la rentrée prochaine. Revendez vos écrans plats, misez sur la sueur et devenez l'agent de votre champion en herbe, 10% sur ses revenus, les frères Anelka vous le diront, c'est pas les affaires cousin, c'est la famille.

Karen Sedviv

Sur le RING

Mes excuses aux fans de Nathalie Portman


 

  Thuram, 20000 euros à l'heure et un bestseller

 

Les Étoiles Noires best-seller. Retour sur l'homme qui va foutre une raclée planétaire au racisme (à 20000 euros de l'heure)

 


Lorsqu'on s'attaque à Lillian Thuram le penseur (Nous verrons que lui et moi avons en commun les oxymores), il faut d'abord rappeler qu'il est membre du Haut conseil à l'intégration, qu'il soutient l'idée lumineuse d'organiser une coupe du monde de football en Israël et en Palestine, et qu'il critique sans réserve notre pays sarkoïsé depuis son Italie de résidence.  Communautariste jusqu'aux prénoms de ses fils (Khéphren et Marcus), et en dépit de quelques coups d'éclats, comme l'invitation de clandestins dans les tribunes du stade de France, Lillian Thuram ne doit pas être jugé hâtivement. Le renvoyer constamment à sur son gazon de footballeur est un peu facile.

Concentrons-nous très fort et admettons que Thuram pense. Affirmer qu'il ne suffit pas de soutenir son menton avec trois doigts en portant des lunettes pour devenir un intellectuel est un peu facile. D'autres ont été qualifiés d'intellectuels pour moins que ça… 

Avant de parler de son bouquin, et pour comprendre le parcours improbable de Thuram, du football à la réflexion, il faut aller sur son site officiel (la fondation Lilian Thuram, sous-titré modestement "éducation contre le racisme"). On peut relever quelques détails amusants : dans la rubrique Lilian Thuram, il y a deux articles. "Qui est Lilian" et "Il n'y a qu'une seule race, la race humaine". Ce second article contient une vidéo, où un tas de gens très bien écrivent cette même phrase sur un tableau (noir) avec une craie (blanche), comme d'excellents écoliers. Ceux qui s'attendaient à un développement seront déçus : c'est bien plus simple. Il suffit de le dire, de l'écrire et de l'apprendre par cœur. Une méthode d'enseignement pourtant décriée… Mais la cause est bonne, donc on passe l'éponge (pas sur le tableau, malheureux !).



En parcourant le site, maintenant qu'on a bien en tête la phrase magique, on comprend très vite qu'une certaine partie de cette race unique l'obsède.

Pour résumer, le site prétend "comprendre le racisme et apprendre à lutter contre les préjugés". Pour ce faire, le site réclame… des dons. Ben oui, le nerf de la guerre, quelle qu'elle soit, ne change pas. Attention, ce n'est pas un combat vain : "Nous devons nous mobiliser jusqu'à ce que le racisme disparaisse", peut-on lire. Sur le côté, les rubriques se succèdent : "Pourquoi le racisme existe-t-il encore ? Ne sommes-nous tous pas un peu racistes ? Nous prennent-ils vraiment nos emplois ?"

Si les races n'existent pas, on sent que le racisme se porte à merveille. Dans la rubrique Projets, on tombe sur "Des noirs dans les bleus". Des articles exclusivement consacrés aux noirs de l'équipe de France. Oui, c'est une sélection raciale, mais c'est pour la bonne cause. D'ailleurs, toujours pour la bonne cause, rappelons que Thuram facture la leçon d'antiracisme à 20 000 euros. Oui, faut pas déconner quand même. Une Étoile Noire, ça se paye cash.

C'est Dernières Nouvelles d'Alsace qui raconte : "Adrien Zeller avait invité l'ex-footballeur, connu pour ses engagements contre le racisme, à venir témoigner face à des lycéens, pour la clôture du Mois de l'Autre. Thuram a répondu avec un tarif : 20 000 € pour une intervention d'une heure et demie. La Région a fait une nouvelle tentative en expliquant le sens de la démarche qu'elle mène auprès des jeunes, avec le rectorat, en faveur de la tolérance ; elle ne pouvait lui proposer que 1 500 €, tous frais payés. Nouveau refus de Thuram. « On ne vit hélas pas dans le même monde », lui a alors écrit Adrien Zeller en faisant référence à celui du foot pourri par l'argent".

[650, 300]

Ceci posé, parlons-en, de ses Étoiles Noires. Patrick Lozès a dû mouiller sa culotte en lisant les chiffres de vente. Avec 12 000 exemplaires écoulés en 9 jours, et désormais 70000 ventes au compteur (mieux qu'Ennemis Publics avec tout de même Houellebecq au volant), le livre fait un joli carton. 

Suffit de comparer à BHL, qui plafonne à 3000 et 5000 ventes avec ses deux derniers bouquins, à Yann Moix qui atteint péniblement les 1000 ventes, alors que Valérie Pécresse, par exemple, a vendu… 269 exemplaires de son dernier livre.

La terreur de Thuram, c'est de "banaliser le discours du Front national". Ce qui ne peut que s'applaudir des deux mains et des deux pieds, sauf que pour quelqu'un qui joue les intellectuels, c'est mal parti. L'objectivité, pour exister, devrait éviter de prêter serment à l'antiracisme réglementaire.

Passons. Lilian explique que ce livre s'inscrit en réaction à ce qu'on lui a enseigné, c'est-à-dire une "histoire de blancs". Étrange, alors qu'on enseigne l'histoire de Toussaint Louverture, de Martin Luther King et de Mandela depuis déjà un certain temps… Le problème, c'est que cette histoire de blancs n'a pas été écrite pour exclure les noirs. À l'inverse du livre de Thuram, qui est objectivement une sélection raciale, consciente et assumée. La race humaine est peut-être une, n'empêche qu'elle se divise au moins en deux catégories : ceux qui peuvent discriminer, et ceux qui ne peuvent pas. Nous ne sommes plus à une incohérence près dans l'antiracisme. N'y prêtons donc pas attention et passons à ce fameux bouquin.

D'abord, le titre. Attention, interdiction de rire (sinon, c'est le procès). Mes Étoiles Noires. C'est du lourd. Un peu comme le "Soleil noir" de Villepin, on sort la grosse oxymore qui, dans l'esprit sagace des lecteurs de Thuram, aura surement l'air inédite.

Le sous-titre : De Lucy à Barack Obama. Non, ce n'est pas une oxymore… Il aurait presque pu ajouter : "La boucle est bouclée".

Barack Obama, premier président beige des États-unis (englué dans une marée noire qui n'a rien à voir avec une étoile), et Lucy, australopithèque de son état, vague cousine du genre homo, peu médiatisée en son temps et qui n'a sans doute jamais été élue nulle part… La comparaison est gonflée pour le commun des mortels. Thuram a ici totalement raison d'être noir, à défaut de quoi il serait sans doute classé parmi les nauséabonds.

Le journal l'Humanité, nullement choqué par l'obsession raciale du livre,  s'enflamme en ces termes : "Rares sont les enfants et les adultes à pouvoir citer un philosophe noir, un scientifique noir ou un pharaon noir".

Il faut le reconnaitre ! Même si cet argument sonne presque comme un engagement à recenser les philosophes et les scientifiques noirs… Quant aux citations pharaoniques, il faut bien avouer que, noirs ou blancs, ce n'est pas ce que l'on retient le mieux du programme scolaire. Une lacune à étudier de près. Au passage, L'Huma nous informe que le but du livre est de "briser les préjugés".  "Lilian Thuram a choisi quarante cinq personnes qui ont refusé d’être d’éternelles victimes, qui ont dit « non » à l’esclavage ou à la discrimination raciale". Les Noirs de l'Huma sont donc d'abord et avant tout des victimes de l'esclavage et de la discrimination. Oh, le beau préjugé.

Le reste vous attend : quarante cinq hagiographies sommaires et naïves, quelques entretiens indigestes et soporifiques, et un style à la hauteur de l'ensemble, c'est-à-dire passablement lourd. Bref, un bouquin parfait pour les salles de classes. Voilà pour la publicité, toutefois loin d'être à la hauteur de l'œuvre du génial défenseur qui fit les belles heures de l'équipe de France. Vous n'avez plus qu'à vous ruer en librairie, faire un don à la fondation Lilian Thuram, et répéter après lui.

Laurent Obertone

Sur le RING

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9 juin 2010 3 09 /06 /juin /2010 01:25
"Pour simplement survivre et préserver nos précieux droits et libertés, nos cultures, nos religions et nos civilisations, nous devons déclarer une guerre idéologique au djihad universel. Il faut le faire maintenant : il y a longtemps qu’il nous a déclaré la guerre". - Vijay Kumar

Dans cet article publié sur le blog Political Islam, l'américain Vijay Kumar propose une stratégie mondiale pour mettre fin au djihad universel, définitivement.

Flag_of_jihad

 

Aussi posté sur Muslims Against Sharia et Bivouac-ID

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Le djihad universel : la guerre mondiale de l’islam radical contre les démocraties libérales, par Vijay Kumar

Le 11 septembre 2001, une guerre a débarqué sur nos rivages avec un meurtre de masse commis par une bande d’hommes liés par une idéologie militante. Les États-Unis ont répondu par ce qu’on a appelé la « guerre contre le terrorisme », un réflexe qui s’est avéré aussi inefficace que coûteux. 

Nous avons dépensé plus de mille milliards de dollars dans les invasions de l’Afghanistan et de l’Irak. Plus de 5000 soldats américains ont été tués au cours des huit dernières années, et des dizaines de milliers ont été blessés.

Que nous ont apporté ces flots de sang et d’argent ?

Il n’y a pas eu de victoire durable des États-Unis. Il n’y a pas de victoire, ni stratégique, ni politique, ni morale. Et il n’y a pas de paix. Le terrorisme islamique continue à travers le monde comme si de rien n’était. 

L’administration Obama veut maintenant éviter toute connotation déplaisante de l’expression « guerre contre le terrorisme » et s’enfonce encore davantage dans l’ambiguïté en parlant désormais des « opérations de contingence à l’étranger ». Mais c’est toujours la même guerre perdante, toujours aussi coûteuse, toujours aussi inefficace.

Une « guerre contre le terrorisme » est une guerre contre des ombres, une guerre contre rien et contre personne. C’est la démarche d’un insensé.

La « guerre contre le terrorisme » - quel que soit le nom qu’on lui donne - menée par les administrations Bush et Obama, est un échec, et cela pour une raison toute simple : une « guerre contre le terrorisme », cela n’existe pas. Le terrorisme est une technique, une méthode, une arme, un moyen utilisé pour atteindre un objectif. Ce n’est pas un ennemi identifiable, et encore moins susceptible d’être combattu efficacement. Une « guerre contre le terrorisme » est une guerre contre des ombres, une guerre contre rien et contre personne. C’est la démarche d’un insensé.

Et pourtant, une guerre fait rage. Dirigée contre des nations, des cultures et des civilisations entières, elle faisait rage depuis 1400 ans avant d’atteindre nos rivages. C’est le djihad universel, la guerre mondiale éternelle contre toutes les nations infidèles. 

 

Avant que l’islam politique ne vienne supplanter le christianisme, la Turquie, la Syrie, le Liban et l’Egypte étaient des pays chrétiens. Avant que l’islam radical ne ravage leurs civilisations et leurs cultures, l’Afghanistan était bouddhiste, l’Iran était zoroastrien, et le Pakistan était hindou.

L’interminable conflit entre Israéliens et Palestiniens n’est pas une banale querelle isolée sur le territoire ou entre factions, ou aucune des autres fausses raisons qu’on lui trouve. C’est simplement l’un des fronts de la guerre impérialiste menée par le djihad universel pour dominer l’esprit et le cœur des hommes. Il n’y a jamais eu là-bas de paix durable parce que l’islam politique n’a aucune envie de faire la paix avec des infidèles - et, pour lui, tout homme, toute femme, tout enfant non musulman, où que ce soit dans le monde, est un infidèle. 

La crise du Moyen-Orient est sans fin parce que l’islam politique ne cède jamais à une autre idéologie. Il ne croit pas à la coexistence pacifique, et ne l’autorise pas. Le problème, ce ne sont ni les juifs ni Israël. La seule chose qui perpétue le conflit en un affrontement insoluble et interminable, c’est l’idéologie suprémaciste universelle qui exige la soumission des juifs, des chrétiens, des hindous, des bouddhistes, des Chinois, de l’Occident et de l’Afrique subsaharienne. 

En islam politique, aucune forme de paix permanente avec les infidèles n’est envisagée.

L’objectif du djihad universel, sa mission, sa raison d’être, est la soumission des infidèles et de leurs nations - toutes leurs nations - par la conversion, par la domination ou par la mort. En islam politique, il n’y a pas d’autre choix. Aucune forme de paix permanente avec les infidèles n’est envisagée. 

Là où ils sont démographiquement et politiquement faibles, les musulmans peuvent proposer une trêve. Mais la différence entre trêve et paix est importante : la trêve est un stratagème temporaire destiné à se donner le temps de se renforcer, la paix est un respect mutuel durable. Les musulmans ne souhaitent pas la paix, jamais, avec les infidèles, considérés comme des inférieurs. Là où ils sont forts, les musulmans mènent le djihad universel, une guerre mondiale contre les infidèles. Le djihad est l’impératif de l’islam politique, il est commandé par les écritures, et les infidèles en sont la cible.

Pour le djihad universel, par conséquent, toutes les tactiques, tous les moyens, toutes les armes se justifient, de sorte que le terrorisme et le meurtre de masse sont considérés comme des méthodes parfaitement licites pour atteindre ses objectifs théologiques et politiques.

Le meurtrier de masse responsable de l’attentat de Lockerbie a récemment été accueilli en héros par la Libye, parce que c’est un héros de guerre du djihad universel conduit par l’islam. 

L’assassinat de masse du 11 septembre 2001 aux États-Unis était un acte saint, et il a été non seulement approuvé mais aussi fêté. 

Le djihad universel est une guerre contre la pierre angulaire des principes démocratiques : les droits de la personne et les libertés.

La doctrine du djihad universel a un objectif global très clair : la suprématie de l’islam partout dans le monde. Elle exige la suprématie théologique, politique et culturelle - c’est à dire l’impérialisme islamique - sur le monde entier. Il n’y a pas de place pour le pluralisme politique.

Dans l’islam politique, aucune loi n’est valable hormis la loi islamique, la charia. Les constitutions des démocraties libérales ne sont rien d’autre que les égarements d’hommes faillibles et ne valent même pas le papier et l’encre gaspillés pour les écrire. Le djihad universel est une guerre contre la pierre angulaire des principes démocratiques : les droits de la personne et les libertés. C’est une guerre déclarée contre l’existence même de la démocratie et de la liberté de pensée dans le monde. 

L’impérialisme islamique est la plus grande force impérialiste que le monde ait jamais connue. Il y a peu de temps encore, l’Occident était dans une large mesure isolé et protégé du djihad universel par des barrières géographiques et technologiques. Aujourd’hui, tout cela a changé. 

Les États-Unis ne sont guère que l’une des nations le plus récemment prises comme cible par le djihad universel pour attaque et invasion. Il serait puéril de penser que c’est à cause du soutien de l’Amérique à Israël que le djihad universel a étendu à l’Occident sa guerre de 1400 ans. Le djihad universel précède de mille ans la naissance des États-Unis et d’Israël, et il a déjà conquis la quasi-totalité du Moyen-Orient et des parties de l’Europe.

L’islam politique est un état dans l’état, quelle que soit la nation où il pénètre.

L’Amérique est soumise aux mêmes stratégies et tactiques, déclarées ou secrètes. Le terrorisme n’est que l’une de ces tactiques.

La conquête démographique est la forme de conquête la plus constante. L’infiltration légale et illégale de combattants du djihad universel en Europe occidentale et en Amérique du nord est en train de modifier radicalement le tissu même de la civilisation occidentale. L’islam politique est un état dans l’état, quelle que soit la nation où il pénètre.

L’islam politique voit le monde comme divisé en deux camps éternellement opposés : le Dar al Harb (« Maison de la guerre », gouvernée par les infidèles) et le Dar al Islam (« Maison de la paix », sous la loi des musulmans). Toute terre qui n’est pas islamique et régie par les musulmans est considérée comme terre de la guerre. Le djihad universel a l’obligation théologique de conquérir les nations non musulmanes par tous moyens et de remplacer les gouvernements des hommes par la théocratie islamique. L’assimilation de l’islam dans une société hôte est donc tout simplement impensable.

Ce que l’esprit occidental n’a pas su comprendre c’est que, dans l’islam, la séparation de l’église et de l’état est catégoriquement, définitivement, impossible : c’est dans les écritures, c’est dans le dogme. 

L’impérialisme intrinsèque au djihad universel constitue pour les démocraties libérales une menace bien plus terrible que le nazisme et le communisme à eux deux.

C’est pourquoi l’impérialisme intrinsèque au djihad universel constitue pour les démocraties libérales une menace bien plus terrible que le nazisme et le communisme à eux deux. Contrairement aux islamistes, les nazis et les communistes n’avaient pour eux ni métaphysique transcendante ni force démographique globale. Le nazisme a été vaincu dans les dix ans suivant son arrivée au pouvoir en Allemagne, et le communisme s’est effondré à cause de ses propres contradictions internes ; la Russie postcommuniste et l’Allemagne postnazie sont devenues des démocraties libérales.

Ce n’est pas le cas des nations et civilisations conquises par le djihad universel.
Il y a mille ans, en Inde, les hindous se trouvaient dans la même situation que le monde occidental aujourd’hui. Leur vision du monde était trop rationnelle, leurs idées métaphysiques trop abstraites et tolérantes. Leur principe de non-violence même envers ceux qui voulaient les annihiler, eux et leur mode de vie, était leur pire erreur. Une erreur fatale. L’attitude actuelle du monde occidental rappelle celle des anciens hindous. 

 

La crise actuelle entre l’Occident et la doctrine du djihad universel est d’ordre philosophique.

La crise actuelle entre l’Occident et la doctrine du djihad universel est d’ordre philosophique, c’est une guerre du rationalisme et de la liberté intellectuelle contre un dogme théologique virulent. Mais c’est une guerre. Elle a été déclarée il y a 1400 ans. Elle aborde aujourd’hui aux rivages de l’Amérique. 

Depuis le début, le djihad universel gagne grâce à sa patience et sa ténacité universelles, fruits de sa métaphysique transcendantale et de sa conviction centrale qui veut que le monde entier soit destiné à être gouverné par la théocratie islamique. Ce qui lui manque en technologie, il le compense par sa force démographique, par sa diversité géographique, par sa clarté idéologique et par un fanatisme qui relève du quotidien le plus banal. 

La menace se complique de l’ignorance qui règne parmi les fidèles. Sur les quelque 1,5 milliards de musulmans que compterait le monde, 90 % ne parlent pas arabe, et pourtant les plus radicaux des théologiens de l’islam proclament que le Coran ne peut pas être traduit dans une autre langue. Si l’on s’en tient à cette affirmation, 90 % des musulmans s’accrochent aux contours d’un dogme qu’ils n’ont aucune chance de parvenir à comprendre complètement. 

L’enjeu, ce sont nos libertés intellectuelles et spirituelles, et les principes les plus précieux de la démocratie. Pour les préserver, il nous faut gagner cette guerre que nous n’avons pas voulue. La seule alternative est la capitulation sans conditions. Le djihad universel est le produit d’une idéologie militante, pas le contraire. Tant que nous n’affronterons pas cette idéologie pour ce qu’elle est, de manière logique et tenace, tous nos efforts sont vains et le resteront. 

Les politiciens américains des deux partis n’ont pas su ou voulu définir la vraie nature de l’ennemi et de ses intentions. L’ennemi n’est pas Al Qaïda, ni les talibans, le Hamas, les frères musulmans, ou aucun des groupes islamistes fondamentalistes qui fourmillent par centaines de l’Algérie au Moyen-Orient, à l’Asie du sud et à l’Indonésie. Chacun de ces groupes n’est qu’un tentacule d’un seul et même monstre vorace, le djihad universel. La multiplicité même des factions n’est rien qu’une autre stratégie du djihad universel pour disperser, troubler et affaiblir les infidèles en les forçant à combattre trop d’ennemis sur trop de fronts. Et ça marche.

La crise est universelle et menace pareillement toutes les nations non musulmanes, quels que soient leur héritage, leur culture, leur philosophie ou leur forme de gouvernement.
Le seul véritable ennemi est le djihad universel dans toutes ses manifestations. La crise est universelle et menace pareillement toutes les nations non musulmanes, quels que soient leur héritage, leur culture, leur philosophie ou leur forme de gouvernement. 

La campagne militaire actuellement menée par les États-Unis et par une poignée toujours plus réduite d’alliés fourvoyés dans l’erreur de la « guerre contre le terrorisme » (quel que soit le nom qu’on lui donne) est bien plus qu’inefficace : elle est suicidaire. En huit longues années, elle a gaspillé des milliards de dollars et des milliers de vies innocentes en attaquant les mauvais ennemis, sans toucher aux vrais détenteurs du pouvoir du djihad universel et même en les acceptant en tant qu’« alliés » et partenaires commerciaux.

La guerre en Afghanistan monte en puissance, et les deux derniers mois ont été les deux plus meurtriers des huit longues années de l’intervention américaine. Pourtant, l’Afghanistan n’est qu’un prête-nom pour le Pakistan, l’une des nations qui forment le triumvirat de l’Empire du djihad universel. Au Pakistan, c’est l’agence Inter Services Intelligence qui exerce, en sous-main, la réalité du pouvoir. Grâce à l’argent saoudien, elle a créé les talibans et Al Qaida. C’est elle aussi qui soutient les deux grandes exportations de l’Afghanistan, l’héroïne et le terrorisme, et qui fournit un refuge aux combattants du djihad universel. Pourtant, nous avons fait du Pakistan un « allié ». 

Les sièges de l’Empire du djihad universel sont l’Arabie saoudite, l’Iran et le Pakistan. Ils constituent l’état major général.
Les sièges de l’Empire du djihad universel sont l’Arabie saoudite, l’Iran et le Pakistan. Ils constituent l’état major général. Ce sont des ennemis déclarés de la démocratie et des libertés et droits fondamentaux à travers le monde. Tant qu’ils ne seront pas reconnus, nommés et traités comme tels, le djihad universel continuera à ravager tous les pays et cultures non islamiques, partout dans le monde, et perpétuellement.

Il est possible de gagner définitivement la guerre menée par le djihad universel contre l’humanité et la démocratie. Nous pouvons trouver une solution durable et complète à la plus grave menace impérialiste que la civilisation occidentale ait jamais rencontrée. Nous avons des milliards d’alliés de bonne volonté partout dans le monde. Mais notre succès, notre victoire ne sont possibles que si nous connaissons et nommons le véritable ennemi, si nous connaissons l’ampleur et la réalité de la menace, et si nous lançons des actions décisives et ciblées.

Je l'affirme :

La guerre contre le djihad universel peut être gagnée partout en moins de cinq ans.

Elle peut être gagnée pour moins d’un milliard de dollars.

Elle peut être gagnée sans perte supplémentaire d’aucune vie américaine ou occidentale.

Pour gagner cette guerre qui nous a été déclarée sans que nous soyons en faute, il est d’abord indispensable de reconnaître qu’il s’agit d’une guerre idéologique. C’est la théocratie totalitaire islamique contre les droits et libertés fondamentaux et contre toutes les démocraties du monde.

Il faut aussi reconnaître que les causes de la pauvreté, de l’illettrisme et de la misère qui règnent dans les pays islamiques sont la surpopulation, la suppression de la liberté intellectuelle, l’hostilité à la pensée critique, et le fait que le gouvernement soit aux mains d’une dictature théocratique. Le colonialisme n’est pas en cause, pas plus que des conspirations sionistes ou anglo-américaines.

Le conflit entre djihad universel et Occident est philosophique. La force est nécessaire pour imposer et maintenir l’ordre, mais la force ne peut pas régner seule. La raison, l’empirisme et la méthode scientifique sont nos plus grandes armes contre le fanatisme religieux de la théocratie militante de l’islam politique.

Les nations non islamiques doivent répertorier correctement la doctrine du djihad universel : c’est un mouvement politique paramilitaire subversif dont l’idéologie centrale, rappelons-le, exige le renversement des formes de gouvernement existantes. Pour les nations civilisées, une pareille subversion en temps de guerre constitue une trahison.

Or le djihad universel est une guerre déclarée. C’est une guerre de l’exclusivisme théologique islamique contre le pluralisme des traditions démocratiques. Ces deux notions sont exclusives l’une de l’autre. La charia islamique est l’antithèse de la liberté intellectuelle et spirituelle de l’individu. Elle s’oppose directement à l’existence même de toute démocratie constitutionnelle, et au simple droit à l’existence de toute autre religion ou croyance. 

Pour gagner dans cette guerre contre le reste de l’humanité, voici donc ce que nous devrons faire :

  • Constituer une alliance générale unifiée des nations contre le djihad universel. Juifs et gentils, anglo-saxons et slaves, hindous et bouddhistes, Norvégiens et Nigérians, tous ont été les victimes du djihad. Aucun impérialisme barbare n’a jamais menacé l’humanité de manière aussi universelle, sans considération des frontières nationales, ethniques, philosophiques ou géopolitiques. Quelles que soient nos différences, nous sommes alliés dans cette guerre, unis contre un ennemi commun impitoyable qui n’aura pas de repos tant que nous, nos cultures et nos nations n’aurons pas été conquis par la conversion, la domination ou la mort. Unis, nous ne pouvons pas être vaincus.
  • Expulser systématiquement tous les avocats du djihad universel de l’islam politique hors de toutes les nations du monde occidental - qui, selon les propres termes de l’islam, constitue le Dar el Harb, le pays de la guerre, gouverné par les infidèles. L’exigence d’un régime théocratique prescrite par l’islam politique est une déclaration de guerre qui appelle au renversement des formes de gouvernement de l’Amérique et de l’Occident, et les adeptes du djihad universel ont commis et approuvé des actes de guerre sur notre sol, contre notre peuple et contre nos nations. C’est de la trahison.
  • En tant qu’alliance unifiée des nations contre le djihad universel, rompre toutes relations commerciales et diplomatiques avec l’Empire du djihad universel : Iran, Pakistan et Arabie saoudite. Maintenir ces sanctions jusqu’à ce que leurs gouvernements, dans une proclamation officielle, désavouent le djihad universel et y renoncent publiquement et formellement.
  • En tant qu’alliance unifiée des nations contre le djihad universel, utiliser l’ensemble des ressources de ces nations pour démilitariser, séculariser et démocratiser l’Empire du djihad universel.
  • En tant qu’alliance unifiée des nations contre le djihad universel, exiger et obtenir de l’Empire du djihad universel une indemnisation juste pour avoir soutenu le terrorisme mondial depuis au moins un demi-siècle.

Si l’une ou l’autre de ces étapes vers la victoire vous paraît extrême ou non démocratique, prenez le temps de réfléchir : elles sont bien plus humaines et civilisées que les stratégies et tactiques de l’islam politique et ses 1400 années de guerre qui ont décimé des civilisations entières et assassiné des millions de personnes. Ces mesures sont bien plus humaines que de lâcher des bombes atomiques sur des populations civiles. Ce ne sont pas quelques « modestes propositions » dans la tradition de Swift. Ce sont des étapes simples, réalisables et nécessaires par lesquelles il faut passer si l’on veut que la raison et les libertés auxquelles l’humanité a accédé avec des milliers d’années d’évolution sociale aient la moindre chance de survivre à l’attaque violente menée par le djihad universel pour imposer par la barbarie et le meurtre de masse une domination totalitaire sur le monde. 

Pour simplement survivre et préserver nos précieux droits et libertés, nos cultures, nos religions et nos civilisations, nous devons déclarer une guerre idéologique au djihad universel. Il faut le faire maintenant : il y a longtemps qu’il nous a déclaré la guerre.

Blogue québécois sur l'islamisme, le multiculturalisme, la liberté d'expression et la langue de bois

 


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 Gilles Kepel

Professeur des universités à l’IEP de Paris, dirige le programme doctoral sur le monde musulman. Il a récemment publié Jihad, expansion et déclin de l’islamisme (Gallimard, 2000) et Chronique d’une guerre d’Orient (Gallimard, 2002).

Le terme jihad est désormais entré sous sa robe arabe dans le vocabulaire du français – comme de la plupart des langues occidentales. Connu des seuls spécialistes il y a encore une dizaine d’années, il est aujourd’hui pour un large public l’objet d’une identification spontanée, au même titre que le sont dans un autre registre, toubib ou ramadan. Pourtant la perception commune de ce mot « translaté » est limitative par rapport à sa vaste carrière sémantique dans son idiome d’origine, l’arabe. Alors qu’il évoque simplement en langue européenne la « guerre sainte » menée par des musulmans contre leurs ennemis – l’envers de la croisade – et a, depuis le 11 septembre 2001, des connotations qui le réduisent quasiment au terrorisme pratiqué par certains militants islamistes –, son usage dans son domaine langagier originel est infiniment plus vaste. Ainsi, Jihad est un prénom porté par musulmans comme chrétiens arabes. Il n’a alors rien de belliqueux : le mot arabe signifie « effort » – l’effort que fait le croyant (même chrétien) pour s’élever par plus de piété sur l’échelle de la perfection humaine. C’est, à ce titre, une haute vertu. Cet effort peut se décliner dans le registre individuel de la foi qui lie la créature au Créateur. On parlera alors du « jihad de l’âme » (jihad an-nafs) ou du « plus grand jihad » (al jihad al akbar) : il désigne, dans le langage des mystiques, l’ascèse qui mène à combattre sans relâche les penchants mondains et les vices à eux attachés (alcoolisme, débauche, déviances diverses), afin de rechercher la perfection psychique, voire la fusion en Dieu.


2 - Mais cet « effort » se réalise aussi au sein de la communauté des croyants et au-delà d’elle, dans le domaine social et politique, pour étendre le domaine de l’islam à l’ensemble de la planète, selon la conception messianique propre à la plupart des religions. Sans entrer ici dans le détail de sa codification, on a distingué, à travers la doctrine comme au long de l’histoire des sociétés musulmanes, deux modalités de ce jihad sociétal. La première, qualifiée d’ordinaire de « jihad offensif », a assuré le gros de l’expansion territoriale du domaine de l’islam, légitimé la conquête – ou « l’ouverture à l’islam » (fath) – des pays où le pouvoir n’était pas musulman. Pour n’évoquer qu’un exemple qui appartient à l’époque moderne, l’expansion européenne de l’empire ottoman était pensée comme un jihad et structurée selon ses règles. Celles-ci codifiaient tant la conduite de la guerre que les modes de capitulation, de soumission, de réduction en esclavage de telle catégorie de vaincus, le pillage de leurs biens, la répartition du butin, etc. Ce « jihad offensif » est considéré par la doctrine comme une « obligation collective » (fard kifaya) : il ne concerne, au nom de la collectivité, que le calife et les membres de son armée ou les volontaires, motivés en principe par un zèle pieux. Il ne perturbe pas plus que toute autre guerre extérieure l’ordre ni la taxonomie sociale, les renforce même en pourvoyant le commandeur des croyants d’une manne provenant de la mise en coupe réglée des territoires soumis qui alimenteront la cassette de l’État et en permettront la redistribution. Avec le temps, ce jihad-là est devenu une ressource financière essentielle pour l’empire – et l’échec de l’armée musulmane devant Vienne en 1683, suivi par le « roll-back » graduel infligé par les États européens, en tarissant pour de bon ce flux de biens et d’argent, a précipité le système ottoman dans un déclin fiscal, militaire et politique dont l’engrenage a conduit à un inéluctable effondrement.


3 - Dans le même registre, jihad fut le nom donné par les barbaresques à la course qui assurait la prospérité d’Alger, Bougie ou Salé : c’était la capture des navires de commerce européens, le butin des cargaisons, la revente des captifs contre rançon et l’approvisionnement des harems des puissants par ces femmes très convoitées à la peau claire dont les entrailles ont porté une part de l’élite maghrébine issue des cités corsaires d’Afrique du Nord. La justification religieuse, en l’espèce, ne constituait guère qu’une légitimation sacrée de la piraterie, une inscription dans l’ordre transcendantal de l’une des pratiques universellement tenues de tout temps comme des plus amorales. Retournant en un bien un mal – grâce à l’invocation d’un principe religieux souverain –, le jihad manifeste ici sa capacité à bouleverser les valeurs communes, soumettant celles-ci à l’impératif supérieur (fût-il simplement prétexté) de la guerre contre les infidèles.


4 - Ce bouleversement de toutes les valeurs se situe au cœur de celle des modalités du jihad qui présente le caractère le plus contraignant : le jihad de défense, proclamé lorsque la « terre d’islam » est attaquée par les non-musulmans. Il s’agit en ce cas d’une « obligation individuelle » (fard ‘ayn) et non plus collective. Chaque croyant est concerné par cette « mobilisation générale » qui proclame « l’Oumma [la communauté des croyants] en danger ». Celui qui le peut doit prendre les armes, toutes affaires cessantes « pour Allah », à défaut il contribue financièrement à la cause et, s’il est réduit au dénuement, il priera à tout le moins pour le triomphe du jihad. Ce jihad défensif pose des problèmes fondamentaux, comparables à ceux que soulève l’état d’exception dans les systèmes juridiques issus du droit romain. En effet, au nom d’un principe supérieur qui est la défense de l’Oumma en danger, il suspend les règles canoniques d’organisation de la communauté – lorsque leur mise en œuvre peut faire obstacle à cette fin. Ainsi quand le jihad est proclamé durant le mois de Ramadan, le jeûne n’est plus obligatoire – car on ne peut envoyer combattre des soldats au ventre vide. Plus encore le jihad peut aussi suspendre la prière, rendre licite ce qui est illicite et vice versa, afin d’assurer la sauvegarde de la communauté des croyants en danger. Il s’agit donc d’une situation exceptionnelle, dérogatoire à proprement parler, car sa perpétuation ruinerait les fondements mêmes de l’ordre établi sur les bases de la loi de Dieu, telle qu’elle ressortit des textes sacrés et de la jurisprudence des docteurs.


5 - Nous nous intéresserons dans la suite de ce texte aux problèmes politiques que pose ce jihad de défense – ou jihad d’obligation individuelle – dont la prolifération incontrôlée marque le monde musulman depuis la dernière décennie du xxe siècle. En premier lieu, il importe de définir qui dispose du droit de le proclamer. C’est là une question très complexe – car il n’existe pas dans l’islam, à la différence du christianisme romain, d’autorité suprême et infaillible à laquelle obéit une hiérarchie cléricale organisée. La croisade était proclamée par le pape : il n’y a pas de pape musulman. Il revient donc aux docteurs de la loi – que l’on connaît en français sous le nom d’oulémas[1] [1] Le terme « ouléma » provient du pluriel du... suite – de proclamer le jihad, en jaugeant les désordres d’ici-bas au regard de la norme transcendantale et en décidant de l’opportunité de déclencher celui-ci. Or le corps des oulémas est hétérogène, non hiérarchisé, et chacun de ses membres s’autorise de son seul savoir pour juger en la matière. Dans les faits, certains oulémas disposent d’un plus grand rayonnement que d’autres. À l’époque contemporaine, ce sont ceux qui combinent une réputation d’indépendance envers l’autorité politique à l’accès privilégié aux mass media. Par exemple, lors de l’invasion de l’Afghanistan par l’armée Rouge en décembre 1979, le jihad de défense fut proclamé à l’échelle du monde entier par un consensus d’oulémas appartenant à la mouvance des Frères musulmans – une organisation islamiste fondée en Égypte à la fin des années 1920 – et à celle du salafisme wahhabite, une école rigoriste et conservatrice d’interprétation des textes sacrés particulièrement influente en Arabie Saoudite. De fait, nombre de ces oulémas vivaient dans la dépendance, au moins indirecte, du pouvoir de Riyad, sur les plans politique ou financier – mais ils étaient parvenus à sauver les apparences auprès des ouailles de leur « paroisse virtuelle » à laquelle ils avaient accès grâce à la presse arabe internationale, basée à Londres à cette époque, et largement contrôlée par des capitaux saoudiens. D’autres oulémas, notamment dans les pays musulmans liés alors à l’Union soviétique (Algérie, Syrie, Palestine, Irak, etc.), avaient refusé de proclamer pareil jihad contre leur principal allié, mais le rapport de forces médiatique musulman international, si l’on peut dire, avait tourné en leur défaveur. Ainsi, une apparence de consensus était née parmi des oulémas prééminents pour qualifier de jihad la résistance contre l’invasion de l’armée Rouge en Afghanistan. Cela avait légitimé non seulement l’envoi de fonds et d’armes vers les « moujahidines » (mot à mot « combattants du jihad ») afghans, mais aussi l’enrôlement de « jihadistes » d’autres pays dans les camps d’entraînement pakistano-afghans. Jusque dans les États dont les dirigeants étaient des clients de Moscou, les militants partant pour mener le jihad en Afghanistan excipaient d’une légitimation religieuse de leur acte opposable à la loi locale. Certes, les pouvoirs pouvaient n’en avoir cure – mais ils prenaient alors le risque politique de s’aliéner les soutiens des courants islamistes conservateurs et de leur parrain saoudien, lequel savait se montrer généreux en cas de besoin.


6 - La proclamation du jihad de défense est donc le fruit du consensus de certains oulémas dotés d’un rayonnement important à un moment donné. Ceux-ci sont toujours soucieux de limiter dans l’espace et le temps l’objet de ce jihad, de lui assigner une cible particulière. En effet, si celui-ci est lancé sans précaution, il peut s’avérer une boîte de Pandore impossible à refermer. Les conséquences en sont, aux yeux des oulémas, désastreuses : il s’agit de l’anarchie, caractérisée par la guerre menée par tels ou tels camps de musulmans contre d’autres qu’ils jugent « mauvais musulmans ». Le vocabulaire islamique, qui nomme ce phénomène fitna (mot à mot « sédition ») le considère comme le pire péril que peut subir la communauté des croyants, car, en introduisant le germe de la division interne, il la fragmente et la livre plus aisément à ses ennemis, menaçant la survie même de l’islam. Arme absolue, le jihad doit être mené avec prudence et circonspection, faute de se retourner contre les apprentis-sorciers qui en feraient un usage immodéré.


7 - Pour ces raisons, les oulémas ont toujours regardé à deux fois avant de prendre une décision aussi grave. Lors de la formation du pouvoir saoudien moderne, le futur roi Ibn Saoud et les oulémas proches de lui ont fait usage du concept de jihad pour justifier, dans les années 1920, les raids lancés par les corps de bédouins regroupés dans « l’Ikhwan » – mot à mot « les Frères » – et structurés par une discipline religieuse très stricte contre les tribus arabes hostiles. Celles-ci étaient décrites pour les besoins de la cause comme hérétiques, et l’étendard du jihad – brandi par les oulémas wahhabites en cette occasion – s’avéra un indispensable adjuvant à la conquête et à la soumission des oasis et des cités rebelles au pouvoir d’Ibn Saoud – qui devait constituer le royaume d’Arabie Saoudite. Toutefois, l’engrenage du jihad devint rapidement incontrôlable, au point qu’Ibn Saoud lui-même fit l’objet d’attaques virulentes de l’Ikhwan dès lors qu’il commença à organiser son pouvoir avec l’aide de conseillers étrangers, notamment britanniques, puis américains. Il dut écraser les partisans trop zélés d’un jihad qui se retournait contre lui, et y parvint avec l’appui de la Royal Air Force qui bombarda les lignes de ses ennemis puritains.


8 - Selon le même modèle, le jihad d’Afghanistan durant la décennie 1980 échappa in fine à ses inspirateurs. Les combattants venant d’Algérie, d’Égypte, de la péninsule arabique, du Pakistan ou du Sud-Est asiatique, une fois l’armée Rouge partie en février 1989, ne retournèrent pas paisiblement vaquer à leurs occupations dans leur pays d’origine. Bien plutôt, ils constituèrent une brigade de plusieurs milliers de « jihadistes professionnels » passés par un entraînement militaire intensif et un endoctrinement intense que l’on nomme le « salafisme jihadiste », auxquels s’adjoignaient des dizaines de milliers de sympathisants, transportés d’enthousiasme par un séjour plus bref dans les camps et constituant autant de relais du jihad, une fois retournés chez eux.


9 - C’est dans pareil contexte que s’effectuèrent la prolifération et l’emballement du jihad de défense dans le monde à partir du début des années 1990. La première occasion en fut fournie par l’arrivée d’un demi-million de soldats « infidèles » sur le sol tenu pour sacré de la péninsule arabique à partir de l’été 1990, appelés par le roi Fahd pour contenir la poussée de Saddam Hussein qui venait de conquérir le Koweït – puis pour lancer l’opération « Tempête du désert » qui devait libérer l’émirat. Bien que le monarque saoudien et les oulémas proches de son trône eussent pris soin de fournir des justifications islamiques à pareille expédition, elle fut dénoncée par les militants qui la considérèrent analogue à l’invasion de l’Afghanistan par l’armée Rouge dix ans auparavant – et méritant la même réplique : le jihad de défense contre ceux qui avaient envahi la terre d’islam. Il ne se trouva pas de consensus d’oulémas, contrairement à la situation de 1979-1980, pour appuyer cette pétition de principe. En particulier, les docteurs de la loi proches de la mouvance wahhabite philo-saoudienne refusèrent de cautionner cette interprétation du jihad. Il devait revenir à Oussama Ben Laden d’incarner la figure de ce jihad-là, sans toutefois qu’il dispose d’une véritable crédibilité de docteur de la loi, ce qui limitait son impact auprès des seuls militants passés par les camps et l’empêchait de mobiliser les masses musulmanes nécessaires à tout soulèvement d’ampleur – par-delà la réalisation d’actions terroristes spectaculaires. Dans le même mouvement, les militants salafistes jihadistes issus des camps afghano-pakistanais se lancèrent dans des opérations de jihad contre les régimes algérien et égyptien – au prétexte que ceux-ci étaient, à leurs yeux, des apostats de l’islam méritant la mort. D’autres opérations de jihad furent lancées par les militants en Bosnie – pour défendre la « terre d’islam » bosniaque contre l’invasion des « infidèles » serbes – en Tchétchénie, au Cachemire, etc., selon le même paradigme que celui qui avait légitimé le jihad afghan. Pour les oulémas sollicités par leurs ouailles afin de se prononcer sur la licéité de tel combat au regard des critères du jihad, la situation devenait extrêmement complexe. En effet, les plus politiques d’entre eux étaient conscients du piège dans lequel la prolifération des fronts du jihad, menée sans disposer des forces suffisantes à sa réussite, risquait d’entraîner la communauté des croyants dans son ensemble : le spectre de la fitna, de la sédition interne à l’islam qui en ferait une proie aisée pour ses ennemis, n’avait de cesse de se profiler sur le proche horizon. Mais il leur fallait résister à cette surenchère tout en donnant des gages à la jeunesse musulmane radicalisée qui se serait détournée d’eux et aurait sollicité le magistère d’autres docteurs plus engagés. La plupart des oulémas influents jugèrent ainsi au cas par cas : l’un des plus célèbres téléprédicateurs, le cheikh égyptien Youssef al Qardhawi, qui officie sur la chaîne Al-Jazeera, estima que le jihad était avéré en Tchétchénie et au Cachemire, mais ne s’appliquait pas en Algérie. Dans le même esprit, le pouvoir algérien, pour convaincre certains islamistes radicaux de déposer les armes en 1997, sollicita des fatwas d’oulémas saoudiens particulièrement rigoristes – comme le cheikh Mohammed Ben Otheimin – stipulant que la guerre civile algérienne des années 1990 ne saurait être assimilée à un jihad.


10 - Le problème se posa de nouveau avec acuité lors des attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis et de leurs suites. Sollicités, la plupart des oulémas célèbres, à l’instar du cheikh Qardhawi et des religieux proches des Frères musulmans, refusèrent de qualifier les attentats de jihad, allant même, pour le premier cité, jusqu’à préciser que les dix-neuf pirates de l’air ne sauraient exciper du statut de martyr, mais devaient être proprement tenus pour des « suicidés », ayant commis par là un péché qui leur vaudrait de brûler à tout jamais dans les flammes de l’enfer. Par rapport à l’enthousiasme qui s’était emparé d’une partie de la jeunesse dans le monde musulman à la suite d’attentats perçus comme un coup porté à la superpuissance américaine par de pieux militants, les oulémas manifestaient par leur avis contraire leur souci de maintenir la pérennité d’une Oumma dont l’affrontement direct avec les forces supérieures du monde occidental – selon le schéma du « clash des civilisations » – s’avérerait à proprement parler suicidaire. De même, lorsque l’armée américaine attaqua l’Afghanistan des Talibans en octobre 2001, les militants qui soutenaient Ben Laden et le régime de Kaboul en appelèrent les musulmans du monde à un jihad de défense contre les envahisseurs « infidèles » d’une terre d’islam. Mais l’entrée en scène des troupes musulmanes de l’Alliance du Nord contre les Talibans permit aux oulémas précédemment mentionnés – qui n’auraient pu faire autrement que de constater la licéité du jihad de défense contre l’armée américaine « infidèle » – de se défausser en considérant que le jihad ne s’appliquait plus, dès lors que des musulmans se combattaient entre eux.


11 - Au terme de ce bref tour d’horizon, et dans l’attente, au moment où ces lignes sont rédigées (octobre 2002), d’une guerre annoncée contre l’Irak qui ne peut que poser de nouveau la question de son statut au critère du jihad, on constatera que celui-ci est d’abord et avant tout un état d’exception qui ne peut être proclamé que par des docteurs de la loi qualifiés et pour un objectif circonscrit – au risque de précipiter la communauté des croyants dans la sédition, le chaos et une anarchie qui lui serait fatale. Mais force est de constater que, depuis que s’est mis en marche l’engrenage du jihad afghan, il est devenu presque impossible d’en arrêter le mouvement et la prolifération – même si celle-ci reste limitée à des groupes marginaux dépourvus de capacité à mobiliser les masses, en l’absence d’une caution que les oulémas refusent pour l’heure de leur donner. Mais les groupes militants – l’organisation al-Qaïda ou autres –, par la surenchère d’actions terroristes « héroïques » et médiatisées ayant pour objet de galvaniser les masses, en particulier face à l’incapacité de toute armée d’un État musulman à opposer une quelconque résistance à la superpuissance américaine, s’efforcent de changer la donne et de contraindre les docteurs de la loi à leur conférer une onction qui permettrait de faire basculer en nombre significatif les ouailles qui suivent ceux-ci dans la « guerre sainte » contre les États-Unis et l’Occident. Tel est sans doute l’un des enjeux majeurs du jihad aujourd’hui.

 

Notes

[ 1] Le terme « ouléma » provient du pluriel du mot arabe « ‘alim », qui désigne le détenteur du « ‘ilm » – ou science des textes sacrés. On le rend d’ordinaire par « docteur de la loi ». En arabe moderne, « ‘ilm » désigne le savoir en général, dans un sens technique.Retour

Résumé

Le concept de jihad est central dans la doctrine islamique, mais il caractérise une situation d’exception, surtout lorsqu’il mobilise chaque individu pour défendre la communauté contre l’agression. Justifiant le recours aux armes et le bouleversement des hiérarchies établies, il peut se retourner contre ceux qui l’ont initié, et entraîner la sédition et la ruine. Pour cela, les docteurs de la loi, ou oulémas, ont toujours été soucieux de le circonscrire et d’éviter qu’il ne soit proclamé par des individus non habilités. Or, depuis la fin du jihad afghan en 1989, on assiste à une prolifération du jihad tous azimuts – qui pose des problèmes fondamentaux sur les plans doctrinal et politique.



Jihad is a central concept of the Islamic doctrine, but it relates to an exceptional situation, above all when it mobilizes every individual to defend the community from an aggression. As it justifies the use of arms and the upsetting of established hierarchies, it can be turned against those who launched it and lead to sedition and ruin. For this very reason, the doctors of the Law – the ulemas – have always tried to delimit its application and to avoid its being launched by unauthorized individuals. However, since the end of the Afghan Jihad in 1989, there has been a proliferation of jihad, a situation that raises major doctrinal and political problems.

POUR CITER CET ARTICLE

Gilles Kepel « Jihad », Pouvoirs 1/2003 (n° 104), p. 135-142.

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31 mai 2010 1 31 /05 /mai /2010 04:05

Burqa et espace public : les libertariens ne sont pas des libertaires


Francois_Guillaumat_moyen.gif Comme il n'y a pas d'autre norme politique justifiée que le principe de non agression, il n'y a pas d'autre Droit de l'homme que le Droit naturel de propriété.

Si on ne comprend pas cela, on peut être dupe de prétendus "droits" qui lui sont contraires.

Dans un "état", qui par définition a imposé un prétendu "espace public" avec l'accord conditionnel de certains mais en violant aussi massivement le consentement de ceux qui s'y opposaient et qui s'en sont trouvés dépossédés, viole le Droit naturel de propriété tout usage de cet "espace public" que n'approuvent pas ses véritables propriétaires, c'est-à-dire ceux qui n'ont accepté la création de cet "espace public" qu'à certaines conditions déterminées, ainsi que les victimes de cette usurpation qui ne l'ont de toutes façons pas acceptée.

Cet usage abusif, et injuste, de cet "espace public" en partie usurpé ne se limite pas au fait de s'approprier les richesses qu'il contient contre le gré de ses véritables propriétaires spoliés pour vivre sur leur dos comme le font les receleurs des prétendus "droits sociaux" : il inclut aussi le fait de s'y conduire d'une manière que ces véritables propriétaires n'acceptent pas, y compris de s'y trouver contre leur gré.

 Il est donc crucial de distinguer dans ce qui, au sein de ce prétendu "droit public", cherche à se faire passer pour des "libertés publiques", ce qui reflète les vestiges de la liberté naturelle et ce qui n'est qu'un moyen de rationaliser l'intégration forcée.

Par conséquent postuler un "droit" d'occuper ce prétendu "espace public" à n'importe quelles conditions, y compris d'y construire ce qu'on veut ou de s'y montrer habillé n'importe comment, cela veut dire qu'on est dupe d'un étatisme usurpateur de ce prétendu "espace public", et qu'on se fait sans le vouloir le complice de cette injustice que Hans-Hermann Hoppe appelle l'"intégration forcée".

C'est ce que Rothbard avait fini par comprendre, après avoir pour un temps prôné cet accès inconditionnel, dans l'idée de faire voir l'anomie qui découle de l'usurpation : prôner cet accès inconditionnel est bien une forme d'injustice envers les véritables propriétaires de l'"espace public", une forme de complicité avec son usurpation qui contribue à aggraver celle-ci, une forme d'approbation implicite non seulement de ses prétendus "droits sociaux" qui ne peut rendre leur esclavagisme que plus écrasant, mais encore de l'intégration forcée qu'elle nous impose d'une façon de plus en plus totalitaire.

Alors, le prétendu "droit public" qui prétend régir le prétendu "espace public" n'est par nature qu'un Ersatz de Droit, qu'un simulacre du véritable Droit, puisque celui-ci ne peut être assis que sur la propriété naturelle ; dans une pseudo-démocratie socialiste il n'en a même plus que les apparences, n'étant plus guère là que pour dire à quelles conditions ses Parasites Sociaux Institutionnels abusent de ce prétendu "espace public" aux dépens de ses propriétaires légitimes, qu'il a spoliés et qu'il spolie.

Il n'en est que plus crucial de distinguer dans ce qui, au sein de ce prétendu "droit public", cherche à se faire passer pour des "libertés publiques", reflète les vestiges de la liberté naturelle et ce qui n'est qu'un moyen de rationaliser l'intégration forcée.

A défaut, on prendra pour du "libéralisme" ce qui n'est en réalité que de l'anarcho-communisme, directement contraire au premier : c'est d'ailleurs peut-être pour ne pas l'avoir compris que, dans les pays anglo-saxons, les soi-disant "liberals" sont devenus de purs socialistes, avec seulement un mensonge de plus, alors que les "conservatives" sont beaucoup plus libéraux, quand ce ne serait que parce qu'ils en tiennent pour une forme d'organisation politique plus ancienne et de ce fait, désormais, moins usurpatrice du pouvoir social.

A ce titre la gestion démocratique de ce prétendu "espace public", c'est-à-dire conforme aux voeux de la majorité de ses supposés "co-propriétaires" plus ou moins forcés est certainement elle aussi un minable substitut à la véritable solution, qui serait de réduire celui-ci à ce que ces propriétaires-là accepteraient vraiment -- y compris si c'était pour l'abolir ; mais elle est moins injuste que de permettre à n'importe qui d'en faire n'importe quoi.

Ce serait donc un contresens sur le libéralisme, contradictoire avec à son principe, que de croire que n'importe qui aurait nécessairement un "droit" inconditionnel de construire n'importe quoi ou de s'habiller n'importe comment sur le supposé "espace public" conditionnellement accepté par certains et imposé à d'autres en violation de leurs Droits légitimes.

C'est le contresens que commettent les"libertaires" qui conçoivent "la liberté" d'une façon subjective comme un absurde rejet de toute contrainte juridique, donc en-dehors du principe de la propriété naturelle et en fait contre elle.

Cette incohérence des soi-disant "libertaires", en fait des "anarcho-communistes", a pour conséquence qu'ils n'ont en fait aucune pensée politique, et qu'ils ne se retrouvent jamais qu'à jouer plus ou moins consciemment les auxiliaires du gangstérisme socialiste, que celui-ci soit pseudo-démocratique, fasciste ou communiste.

 Ne pas reconnaître que la "propriété publique" est par essence conditionnelle ou usurpée engendre une conception contradictoire du Droit et des libertés, dont tous les gangsters antisociaux profitent pour en abuser au détriment de ses propriétaires véritables.

Ce n'est pas un hasard si c'est pour l'essentiel la gauche socialo-communiste qui soutient le prétendu "droit" inconditionnel des intrus à conquérir le prétendu "espace public" par leur présence marquée, en violation des préférences de ses véritables propriétaires -- c'est-à-dire au mépris affiché de leurs Droits : le sans-papiérisme est un communisme, et tout autant dans les faits l'affirmation du "droit" des islamistes à y porter les marques de leur volonté de conquête.

Ce n'est donc pas de la "démocratie libérale" qu'il méprise, mais de son ennemie la pseudo-démocratie socialiste, que l'islamiste Tariq Ramadan exploite les contradictions : la pseudo-démocratie socialiste n'a rien à opposer à la Loi islamique puisque ni l'une et l'autre ne peuvent être justifiées en raison, l'une et l'autre foulant aux pieds la justice naturelle.

En effet, ne pas reconnaître que la "propriété publique" est par essence conditionnelle ou usurpée engendre une conception contradictoire du Droit et des libertés, dont tous les gangsters antisociaux profitent pour en abuser aux dépens de ses propriétaires véritables ; et qui par conséquent n'est que faussement "universaliste" et n'inspire aucune espèce d'"égalité" des Droits, puisqu'au contraire elle conduit à ce qu'on attribue des privilèges à ceux qui sont les plus résolus à les violer, ces Droits.

A bien des égards, c'est la prétention même de les dire "universels" qui signale l'injustice de ces "principes", puisqu'en l'espèce, dans une société vraiment juste, ce ne seraient pas les mêmes choses que les différents propriétaires légitimes autoriseraient ou interdiraient.

Qu'elle vise à rationaliser l'usurpation ou au contraire à combattre ses effets, le stigmate qui permet d'identifier comme contradictoire cette conception du Droit et des libertés est que sa prétendue "légitimité" ne se réfère pas à la propriété naturelle, c'est-à-dire au caractère objectivement juste ou injuste d'actes accomplis et de contrats conclus dans le passé ; mais qu'elle prétend au contraire mettre en avant de prétendus "principes", qu'elle peut bien présenter comme universels et donc intemporels, mais qui ne peuvent pratiquement pas l'être, dans la mesure où ils sont le règlement intérieur d'une "propriété publique" incompatible avec le seul principe qui le soit vraiment : celui de la non agression.

Et dans la mesure où ils la contredisent, cette propriété naturelle, les prétendus "principes" de ce pseudo-"universalisme" seront contradictoires entre eux et contradictoires en eux-mêmes : avec pour conséquence nécessaire qu'ils ne peuvent pas être appliqués jusqu'au bout, et qu'ils ne l'ont jamais été. A bien des égards, c'est la prétention même de les dire "universels" qui signale l'injustice de ces "principes", puisqu'en l'espèce, dans une société vraiment juste, ce ne seraient pas les mêmes choses que les différents propriétaires légitimes autoriseraient ou interdiraient. C'est évidemment le cas de prétendus "droits" de construire n'importe quoi ou de s'habiller n'importe comment sur le prétendu "espace public".

C'est pourquoi les Suisses défendaient la justice naturelle contre les pseudo-élites juridiques qui entendaient la violer -- en même temps que leur propre législation ! quand par referendum ils ont interdit la construction de minarets sur leur territoire. C'est aussi pourquoi c'est à bon Droit que les nudistes sont parqués dans des propriétés privées, et que la burqa l'a été en Belgique et pourra l'être en France.

Quant à ceux qui se plaignent de l'excès de contraintes qui s'ensuivrait, ou qui crient à l'injustice, qu'ils réclament la privatisation de cet "espace public" qui en est la véritable cause ; pour une fois ils ne feront pas dans l'absurdisme ni dans la malhonnêteté.


Voir aussi :

- les articles de Hans-Hermann Hoppe sur le sujet :

Pour le libre échange et une immigration limitée

La vertu de la "Discrimination"

Natural order, the state and the "immigration problem".

- Les émissions de Lumière 101 avec Georges Lane

L'intégration forcée

Les pseudo élites judiciaires contre la justice naturelle

Le sans-papiérisme est un communisme


Débat sur la burqa : pour l'interdiction

 

Corentin de Salle Pour Corentin de Salle, si la burqa est dangereuse, c'est parcequ'elle constitue la négation même du principe de reconnaissance qui est au fondement du droit et donc au fondement de la société toute entière. 

 

 

 


Le 31 mars dernier, la commission de l’Intérieur de la Chambre belge des représentants adoptait à l’unanimité une proposition de loi interdisant la burqa dans l’espace public. Elle est devenue la première loi du genre en Europe.

Une proposition similaire a été déposée par l’UMP en France. Le 30 mars, le Conseil d’Etat français, sollicité par le Premier ministre pour étudier les possibilités juridiques d’une interdiction du port du voile intégral, a conclu qu’il n’existait « aucun fondement juridique incontestable » pour justifier une telle prohibition dans l’ensemble de l’espace public(1).

Ni le principe de laïcité, ni le principe de sauvegarde de la dignité humaine, ni celui de l’égalité entre les hommes et les femmes, ni celui de la sécurité publique ou celui de la non-discrimination ne fournissent cette base juridique qui, dans le respect de la Convention Européenne des Droits de l’Homme, permettrait de justifier une limitation à la liberté religieuse consacrée par l’article 9.

A rebours de cette interprétation, nous estimons que cette proposition peut bel et bien s’appuyer sur un fondement juridique incontestable.

Lequel ? Celui de l’ordre public consacré par l’article 10 de la Convention et qui dispose que « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ».

Quand ils traitent de cette notion, les juristes ont coutume de distinguer la dimension matérielle (laquelle regroupe trois composantes traditionnelles: sécurité, tranquillité et salubrité) de la dimension immatérielle (désignant la moralité publique et le respect de la dignité de la personne humaine).

Soucieux de trouver une base juridique à la proposition de loi et dans le strict cadre de la mission qui lui a été impartie, le Conseil d'Etat français a passé en revue toute une série de principes (dont ceux constitutifs de l’ordre public) et les a écartés. Même si les raisonnements sont souvent très pertinents, cette disqualification est contestable dans certains cas. Ainsi en est-il, par exemple, de la thèse selon laquelle la sécurité publique ne justifierait pas une interdiction générale du voile dans l’espace public mais nécessiterait uniquement son interdiction en certains lieux (aéroports, banques, bijouteries, tribunaux, bureaux de vote, école, poste, etc.) ou à l’occasion de la délivrance de produits ou services requérant l’identification de l’un des cocontractants. En effet, toute personne masquée à proximité immédiate de l’un de ces lieux, constitue une menace potentielle (ainsi, le 6 février 2010, deux hommes habillés en burqa ont braqué un bureau de poste en Essonne). Le problème, c’est que dans une ville modernes, ces lieux sont à ce point nombreux et disséminés qu’on voit mal comment les agents chargés de verbaliser les contrevenants pourraient déterminer les zones critiques où il faudrait enlever sa burqa : cela reviendrait à obliger ces personnes à l’ôter plusieurs fois dans chaque rue, ce qui est évidemment absurde. On pourrait aussi objecter, face au raisonnement du Conseil d’Etat qui, dans l’hypothèse d’un recours devant la Cour Européenne, privilégie, relativement au principe de sauvegarde de la dignité humaine, le « principe d’autonomie personnelle » que, ce faisant, il s’écarte de sa propre jurisprudence : le 27 octobre 1995, il a effectivement validé l’interdiction par la commune de Morsang-sur-Orge, une manifestation sportive de « lancer de nains » (alors même que ces derniers étaient évidemment consentants) car jugée contraire au principe de sauvegarde de la dignité humaine.

Mais supposons - l’espace d’un instant - que ces divers raisonnements du Conseil d’Etat français ne soient en rien contestables, on pourrait néanmoins encore reprocher au Conseil d’Etat d’avoir manqué le problème en raison de la méthode « fragmentaire » qui fut la sienne. Expliquons nous : les principes à l’aune desquels le Conseil a, à chaque fois, apprécié la légitimité de la proposition de loi, ont chacun leur dignité intrinsèque et poursuivent une finalité qui leur est propre. Mais ce qu’on ne voit pas toujours, c’est qu’ils ont pour dénominateur commun un objet général situé, en quelque sorte, en amont. Or, l’erreur du Conseil d’Etat consiste précisément à ne pas avoir identifié cet objet que, au-delà d’eux-mêmes, ces principes défendent. Quel est-il ? Il s’agit de l'espace public.

L’espace public, qui permet l’expression pluraliste de nos diverses convictions, doit être impérativement protégé. Pourquoi ? Parce qu’il s’agit d’un endroit fragile qui constitue le lieu par excellence de reconnaissance mutuelle des citoyens. Cette reconnaissance réciproque est - philosophiquement - ce qui fonde le droit lui-même et, partant, la société toute entière. En d’autres termes, tout ce qui, comme la burqa, menace ce mécanisme permanent de reconnaissance dans l’espace public menace le lien social et doit en être banni. Et ce en vertu du paragraphe 2 de l’article 9 de la Convention qui autorise pareille restriction à la liberté d’expression.

D’ailleurs, le Conseil d’Etat français envisage lui-même l’hypothèse d’une définition juridiquement inédite, une définition « positive » de l’ordre public qui répondrait plus adéquatement aux problèmes de nos sociétés interculturelles : « un socle minimal d’exigences réciproques et de garanties essentielles de la vie en société ». Ces dernières seraient à ce point fondamentales qu’elles conditionneraient l’exercice des autres libertés. La préservation de cette plate-forme impliquerait qu’un individu qui circule dans l’espace public et qui, par là, est susceptible de croiser autrui fortuitement ne pourrait ni renier son appartenance à la société ni se la voir déniée en dissimulant son visage de façon à empêcher toute reconnaissance. Le Conseil d’Etat cite alors un certain nombre de décisions de la Cour constitutionnelle confortant cette conception novatrice de l’espace public mais, en fin de raisonnement, probablement effrayé par sa propre audace spéculative, il recule subitement et affirme qu’il s’agit d’une « solution risquée en l’état actuel du droit ». Cette attitude regrettable témoigne d’une conception quelque peu pessimiste de la jurisprudence de la Cour Européenne en la matière. En effet, le 24 février 2010, dans l’arrêt Arslan C. Turquie, la Cour a considéré que l’Etat turc avait eu tort de limiter l’exercice de la liberté religieuse dans l’espace public vu que les tenues vestimentaires portées par les requérants ne constituaient pas une menace pour l’ordre public. Cela laisse supposer que, a contrario, il est des tenues qui, aux yeux de la Cour, constitueraient un danger de cette nature.

L’interdiction d’arborer des signes convictionnels dans certains lieux (école, administration, juridictions, etc.) se justifie par le fait que ces signes constituent, du fait de leur caractère affirmatif, une sorte d’agression voire de négation des convictions des autres personnes situées dans ces lieux. L’obligation de neutralité permet de respecter les convictions de tous ceux qui doivent fréquenter ces derniers. Evidemment, l’espace public est d’une nature différente car il permet justement, au nom du pluralisme, l’affirmation de ces diverses convictions. Cependant, il s’agit également d’un espace nécessitant l’observation de certaines limites précisément destinées à garantir ce pluralisme. En vertu du principe de proportionnalité, il semble donc nécessaire d’interdire une affirmation convictionnelle d’un radicalisme exacerbé de nature telle qu’elle puisse troubler l’ordre public nécessaire à la préservation de ce pluralisme. C’est le cas de la burqa. Il est à craindre que si la pratique du port de la burqa se généralisait dans certains quartiers, les citoyens déserteraient ces derniers en raison de leur atmosphère jugée trop inhospitalière, créant ainsi des zones qui seraient purement et simplement confisquées au profit d’une communauté. Un tel état des choses irait à l’encontre du principe du libre accès de l’espace public garanti à chacun. L’interdiction de la burqa, étant de nature pénale, serait évidemment assortie de toutes les limitations et garanties protégeant la personne soupçonnée.

L’authentique problème posé par la burqa à nos sociétés démocratiques ne se laisse pas aisément appréhender au moyen de nos concepts juridiques et politiques traditionnels. Faute de l’approcher avec des outils adéquats, nous risquons de le laisser passer entre les mailles du filet. D’où la tentation de méconnaître le potentiel destructeur de ce phénomène ou d’en minimiser la portée.(2)

Raison pour laquelle il semble judicieux d’opérer un petit détour philosophique. Nous avons dit que la reconnaissance réciproque des citoyens était une condition d’existence du droit. Pour assurer la stabilité d’une société, il est nécessaire que, de génération en génération, ses membres apprennent et adhèrent à l’idée même du droit. Comment émerge et se pérennise l’idée du droit dans l’esprit des citoyens ? Par la prise de conscience, que, très jeunes, nous opérons chacun, de l’existence d’autres personnes que nous-mêmes. Ce processus est dit « ontogénétique », c’est-à-dire qu’il permet à l’enfant de se constituer en tant qu’individu. L’enfant réalise qu’il n’est pas seul au monde, que sa mère n’est pas un appendice de sa personnalité : d’autres consciences existent indépendamment de lui et sont libres comme lui. Le philosophe allemand Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) expose cela en termes philosophiques : le « Moi » s’aperçoit que tout ce qui n’est pas lui (le « non-Moi ») comprend d’autres « Moi ». La première rencontre avec un autre « Moi » est vécue comme un choc (« Anstoss ») ou, plutôt, un appel, une sollicitation (« Aufforderung ») : cet autre est libre, est doté d’une volonté, est titulaire de droits et d’obligations. Sous peine de demeurer autiste, la conscience choisit de répondre à cet appel, c’est-à-dire de reconnaître la conscience qui lui fait face. Elle limite sa propre liberté pour reconnaître celle d’autrui et réciproquement.

Cette rencontre de deux libertés qui se reconnaissent mutuellement est un évènement qui engendre simultanément deux conséquences importantes. Première conséquence : la constitution de l’individu, en s’auto-limitant, prend conscience de lui-même en même temps qu’il prend conscience de l’existence d’autrui (thèse reprise et vulgarisée par une multitude d’auteurs, notamment par Martin Buber qui la synthétise ainsi : « je deviens je en disant tu »). L’homme ne devient homme que parmi les hommes. Seconde conséquence : la création du droit conçu ici comme l’ensemble des relations nécessaires entre individus libres vivant en société. Comme l’écrit Fichte : « Aucun ne peut reconnaître l’autre s’ils ne se reconnaissent pas tous deux réciproquement ; et aucun ne peut traiter l’autre comme un être libre si tous deux ne se traitent pas ainsi réciproquement » (3). Avec les moyens de moderne communication (courrier, téléphonie, internet, etc.), nous pouvons certes sympathiser, correspondre, traiter, échanger, contracter avec des gens que nous ne voyons jamais physiquement : il demeure que cette reconnaissance mutuelle de visage à visage est primordiale. Elle rend possible tous les échanges ultérieurs.

On objectera peut-être que le droit existe également dans des sociétés non démocratiques et qu’il n’est pas nécessaire que s’opère une rencontre entre deux consciences libres pour qu’il y ait droit. Sans doute mais ce n’est pas le droit au sens que Fichte donne à ce terme qui, lui, vise expressément (du moins à cette période dite « libérale » de son parcours intellectuel) une société libre. Ainsi, une société non démocratique peut être normée. Mais, pourrait-on dire en prolongeant la réflexion de Fichte, ces normes sont celles d’une communauté qui, comme en Iran (par exemple) (4), impose sa logique à l’ensemble de la société. Dans cette hypothèse, il n’y a plus de distinction entre valeurs (en l’occurrence les valeurs religieuses de l’Islam) et les normes juridiques de la société, ce qui revient à étouffer tout ce qui n’est pas islamique. C’est un cas où la communauté phagocyte l’ensemble de la société, où la religion se substitue à l’Etat.

Avant d’être purement conceptuelle comme c’est le cas du droit, cette reconnaissance du sujet de droit situé en face de moi doit d’abord être concrète, matérielle, « corporelle ». L’homme est une liberté incarnée. Cette liberté doit être appréhendée de manière « sensible ». Comment la liberté se manifeste-t-elle ? Par l’expressivité. L’humain se reconnaît par l’expression. C’est un être capable d’expressivité. En quel lieu cette expressivité s’exerce-t-elle ? Sur le visage. C’est là, précisément que se lit, dit Fichte, « intelligence du regard, et la bouche qui dépeint les élans les plus intimes du cœur » (5). Le niquab permet encore l’échange des regards. La burqa, elle, est la négation ultime de l’humain car la femme intégralement voilée est, pour ainsi dire, réifiée, « chosifiée » (pour reprendre un concept de Sartre). La femme intégralement voilée n’est pas seulement une personne asservie aux membres masculins de sa famille. Elle n’est même plus une personne. C’est une chose, une chose qui appartient à d’autres. Selon Fichte « la figure humaine est nécessairement sacrée pour l’homme ».(6) Les belles formules de Levinas dans Totalité et Infini, ne disent pas autre chose : « c’est par le visage que se manifeste l’humanité » car le visage est signification.

Le mécanisme de reconnaissance qui s’opère quotidiennement – et qui est indispensable à la perpétuation de la conscience juridique - nécessite une obligation de nudité du visage. Ne fût ce que pour des raisons de sécurité publique, une société moderne de plusieurs millions d’individus où une majorité de citoyens, voire une partie importante d’entre eux, ne pourraient pas être identifiés dans l’espace public, deviendrait impossible à gérer. Evidemment, les détracteurs de la proposition de loi ont coutume d’ironiser contre le caractère apparemment fantaisiste, voire grotesque, des exceptions à cette interdiction : les loups de carnaval, la barbe de Saint-Nicolas, le masque du soudeur, la coquille contre la pollution, la cagoule en hiver, la casque du motard, la gaze entourant les grands brûlés, etc. On pourrait dresser une liste de ces exceptions et cette dernière ne serait probablement jamais exhaustive. Interrogeons-nous plutôt sur ce qui les relie : qu’ont en commun ces diverses exceptions ? Ceci : elles ne sont pas animées par la volonté de se dérober de manière permanente à cette reconnaissance mutuelle requise par le maintien de l’espace public.

L’application de la mesure ne sera pas chose aisée. Sans même parler d’un éventuel attentat en Belgique en guise de représailles, elle donnera probablement lieu à des confrontations entre forces de l’ordre et les proches de la personne interpellée, surtout lorsqu’il faudra procéder à l’identification de cette dernière. Est-ce à dire que pareille indignation est légitime ? Absolument pas. Peut-on accepter, dans une Etat de droit, que certaines personnes se voient, de facto, reconnaître le droit de ne pas être identifiées ? Poser la question, c’est y répondre. Il ne manquera évidemment pas de belles âmes pour affirmer qu’une telle interdiction trouble plus l’ordre public qu’il ne le protège.

Il existe beaucoup d’objections contre la burqa : elle témoignerait de la volonté de vivre sa religion dans le mépris absolu des coutumes du pays d’accueil ; ce pourrait, dans certains cas, être un moyen commode pour dissimuler au public les séquelles des violences infligées aux corps des femmes ; la burqa, quoique son utilisation n’est pas prescrite dans le Coran, est, pour nombre de musulmans, une obligation légale formulée par des juristes : dès lors, la burqa est la matérialisation d’une normativité juridique concurrente à celle de la législation du pays d’accueil, ce qui est pour le moins problématique : par sa logique, le communautarisme est nécessairement destructeur de la société via sa normativité..

Mais ces objections, quoique fort pertinentes, restent périphériques par rapport au problème fondamental. Ce n’est pas - fondamentalement - parce qu’elle incommode et choque nos consciences que la burqa doit être proscrite. Il ne faut pas l’interdire parce qu’elle attenterait au « vivre ensemble », ce concept guimauve qui, dans la novlangue actuelle des ONG et autres officines subsidiées, a remplacé celui d’« intégration » jugé trop politiquement incorrect (subissant ainsi le même sort que le concept « d’assimilation » qu’il avait détrôné quinze ans plus tôt). Non. Car, à suivre cette logique, on pourrait s’en prendre à quantité d’accoutrements et accessoires vestimentaires exprimant l’hostilité ou la révolte face aux valeurs humanistes.

Ne nous trompons pas : si la burqa est dangereuse, ce n’est pas parce qu’elle serait un obstacle à toute convivialité mais bien parce qu’elle constitue la négation même du principe de reconnaissance qui est au fondement du droit et donc au fondement de la société tout entière. La burqa est, par principe, anti-sociale au sens premier du terme, c’est-à-dire qu’elle mine les fondements d’une société libre.

Dès lors, il n’est pas étonnant qu’il soit, à première vue, malaisé de trouver le fondement « juridique » à la prohibition du voile intégral. La proposition de loi ne répond pas exclusivement à des objectifs de nature sécuritaire. Croire cela, c’est manquer le principal. Le principe juridique - « l’ordre public établi par la loi » dont la Convention européenne, en son article 10, exige le respect - vise, in fine, à garantir, par la préservation de l’espace public, un principe de nature philosophique : le principe de reconnaissance. Ce dernier est encore antérieur au droit, plus fondamental que le droit lui-même. A la base de tout lien juridique, le principe de reconnaissance fonde le droit lui-même.

Pour le dire plus simplement, le droit se doit d’interdire la burqa car il importe d’anéantir cela même qui corrode ses propres conditions d’existence.  

NOTES

(1) Conseil d’Etat, Etude relative aux possibilités juridiques d’interdiction du port du voile intégral, Rapport adopté par l’assemblée plénière du Conseil d’Etat le jeudi 25 mars 2010

(2) Dans plusieurs pays du Maghreb, la burqa n’existait tout simplement pas il y a encore quelques décennies. Pourtant, la propagation de cette dernière s’est faite de manière fulgurante. Affirmer que ce danger n’existe pas du tout dans nos sociétés démocratiques relève de l’ignorance et de la myopie intellectuelle.

(3) J.G. Fichte, Fondement du Droit Naturel selon les principes de la Doctrine de la science, 1796-1797 (1984), PUF, p.59

(4)La réalité iranienne est évidemment plus nuancée et contrastée que ce qu’on va en dire mais elle montre néanmoins que cette hypothèse n’est pas un cas d’école.

(5) J.G. Fichte, Fondement du Droit Naturel selon les principes de la Doctrine de la science, 1796-1797 (1984), PUF, p.98.

(6) J.G. Fichte, Fondement du Droit Naturel selon les principes de la Doctrine de la science, 1796-1797 (1984), PUF, p.100.


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Institut Turgot

 

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22 mai 2010 6 22 /05 /mai /2010 04:23

Dialogue sur Islam et Libéralisme

 

Yves Montenay lors d'une réunion à l'Institut Turgot (avril 2009) Le mardi 13 octobre 2009, à 19h30, l'Institut Turgot reçoit Youssef Courbage, Directeur de recherches à l'INED, et Yves Montenay pour une réflexion sur le thème "Islam et ouverture". En avant-propos à cette réunion nous vous invitons à lire ce document où Yves Montenay dialogue avec François Facchini, Maître de conférence à l'Université de Reims, sur les rapports entre Islam, monde musulman et libéralisme. 


Ce dialogue cherche à cerner les rapports entre d’une part l’islam, les musulmans et leurs pays avec le libéralisme. Nous distinguons d’emblée dans le terme « musulmans » trois idées : la religion, les individus et les pays où ils vivent, d’où les trois parties de ce dialogue.

 

 

 

 


L’Islam comme religion et libéralisme économique

François Facchini : Je pense que l’Islam, comme religion, soutient un idéal économique qui n’est pas celui de l’ordre économique des libéraux

Le libéralisme soutient un ordre social où les règles garantissent les libertés civiles. Elles déterminent ce que l’homme a le droit de faire et de ne pas faire. S’interroger sur la place des libertés dans les pays musulmans c’est étudier la place des libertés de culte, de la liberté de conscience, de la liberté d’opinion, des libertés économiques, de la liberté de réunion, de la liberté syndicale, de la liberté politique, etc. dans ces pays.

La liberté de culte donne le choix de sa religion. La liberté de conscience permet de ne pas avoir de croyances religieuses. La liberté d’opinion est un préalable aux libertés d’expression, de pensée et de la presse. Elle garantit la liberté de dire, d’écrire, et de diffuser n’importe quelle opinion. La liberté économique est la liberté de travailler et de consommer.

François FacchiniLa liberté de travailler donne la possibilité de travailler pour soi (entrepreneur), pour les autres (salariat) ou de ne pas travailler. La liberté politique est principalement la liberté de désigner son chef et de contrôler ses décisions. Elle peut donner sous certaines conditions le droit de choisir son droit. Elle peut, aussi, entrer en opposition avec les autres libertés. Cela explique pourquoi les libéraux qui ne prônent pas la dissolution de l’Etat cherchent à encadrer les libertés politiques par une constitution qui garantit les droits individuels.

La relation entre l’islam et le libéralisme ne pose pas, pour cette raison, les mêmes problèmes et n’a pas les mêmes enjeux s’il s’agit du libéralisme économique, du libéralisme politique et/du libéralisme en matière de culte. Cette discussion porte uniquement sur les libertés économiques, sur le rapport qu’entretient l’Islam aux institutions du libre marché.

L’Islam est la deuxième religion dans le monde en nombre de croyant derrière le christianisme. Son expansion débute en 622, date à laquelle le prophète Mahomet est chassé de la Mecque et se réfugie à Médine. En 629 il reprend la Mecque et instaure le premier Etat de la civilisation islamique. L’histoire de l’islam n’est pas, en ce sens, que l’histoire d’une aventure spirituelle c’est aussi une aventure politique. Le prophète a dirigé un pays. Il a inspiré par sa parole et ses pratiques l’invention d’un système juridique, le droit musulman. Le droit musulman institutionnalise l’idéal de la cité de l’envoyé de Dieu. L’idéal de la cité musulman est l’équivalent de l’idéal de la cité libérale. Au lieu de donner naissance à la Common Law et au Code Civil il a produit le droit musulman. Ce droit est né autour des années 609-632 (ap. JC) dans la péninsule arabique avec les révélations du prophète. Ce droit musulman se distingue sur de nombreux points de l’idéal de l’ordre économique libéral. 1) Il sacralise un certain nombre d’inégalités là où le libéralisme économique défend l’égalité formelle devant le droit. Le droit musulman a sanctifié trois inégalités formelles : les relations maîtres – esclaves, les relations femmes – hommes et les relations entre croyants et non croyants. 2) Il statue sur le butin là où le libéralisme économique soutient les droits du propriétaire contre la coercition d’Etat (Sourate VIII Le Coran).. 3) Il privilégie la propriété collective des ressources naturelles et restreint les libertés des propriétaires sur la base de principes moraux là où le libéralisme économique légitime la privatisation et exclut toute forme de paternalisme moral. Ces règles morales restreignent les droits du propriétaire de plusieurs manières. Les libertés individuelles sont limités par l’interdit de l’usure, l’obligation de l’aumône légale, le droit de succession, l’absence de personnalité morale, les terres collectives, le droit éminent de l’Etat sur la terre, et l’interdiction de s’approprier l’eau et l’herbe. Toutes ces restrictions sont à l’origine d’institutions distinctes des institutions du free market. Toutes ces restrictions empêchent de soutenir que le droit musulman est favorable aux institutions du libre marché. Il est possible que ce droit ait évolué ou qu’il n’ait pas été complètement appliqué, mais il a inventé un idéal économique qui n’est pas l’idéal de la société libre des libéraux. Le droit musulman issu de l’interprétation des textes sacrés de l’islam ne prédisposait donc pas la civilisation musulmane à découvrir les institutions du capitalisme libéral. Elles créaient un esprit non capitaliste défavorable au libre marché.

La justification religieuse de l’esclavage, des inégalités hommes – femmes, musulmans – non musulmans, du butin, de la propriété collective des ressources naturelles, de l’interdiction de l’usure et de la spéculation, de l’obligation de la solidarité ont inspiré un modèle économique non capitaliste. Ce modèle est un modèle de rente et de distribution de privilège aux individus qui font allégeances au pouvoir.  L’idéal de la cité musulmane a eu pour effet de composition un système institutionnel non capitaliste et plutôt hostile à ses valeurs puritaines. Il a crée les conditions d’existence d’une civilisation prospère pour ses membres et avancée, mais qui n’était pas préparée à la concurrence avec un modèle économique alternatif, le capitalisme libéral. L’histoire des modèles économiques des empires musulmans conduit donc à soutenir que l’islam n’a pas prédisposé les musulmans à découvrir le libéralisme économique à l’institutionnaliser.

Yves Montenay : La description de « l’islam comme religion », ci-dessus, est celle des textes fondateurs dans leur ensemble, ce qui est certes très, et même extrêmement, important. Mais trois autres facteurs sont à prendre en considération : le flou et les contradictions et de certains passages, leur côté souvent très contingent et le fait que l’économie et la politique ont une autonomie par rapport à la religion. Ce sont trois facteurs de natures très différentes les uns des autres, et il faut donc examiner séparément.

Premièrement le flou et les contradictions de certains passages des textes fondateurs. Nous savons que le Coran a été « récité » par Mahomet à des témoins variés sur une époque très longue. Il n'a été écrit que plus tard dans des circonstances que tous les musulmans apprennent : le Calife a rassemblé les témoins survivants et leurs notes (pour les amateurs de pittoresque il est précisé qu'elles étaient prises sur des écorces, et des omoplates de chameaux...) puis le Calife a rassemblé ces textes dans un ordre arbitraire qui ne correspond pas du tout à l'ordre chronologique de « descente » (du ciel).

Nous savons également que le Coran comprend deux séries de textes, les textes « spirituels » plutôt de la période où il allait dans le désert recueillir « la parole de Dieu », et celle dite « de Médine » où l'inspiration divine lui a soufflé des textes de guerre et de gouvernement. Ces deux sources d'inspiration et le découpage non chronologique, ainsi que probablement d'autre raisons, font que l’ensemble n'a pas de logique propre, et que l'on peut trouver certains passages flous et contradictoires. Cela fait d'ailleurs le délice de certains commentateurs, les uns opposant par exemple la sévérité, voir les menace de mort envers les infidèles et les autres citant le fameux verset « pas de contrainte en religion ». Donc, sans remettre en cause la moindre virgule des textes, chacun peut trouver certains appuis (plus ou moins justifiés ) à sa thèse : interdiction de l'alcool ou de l'ivresse ? Interdiction de l'intérêt ou de l'usure ?

Deuxièmement, certains passages sont par ailleurs très contingents, surtout les passages « de Médine ». Ils se rapportent à des évènements très particuliers, par exemple ceux relatifs à la bataille de Badr remportée par Mahomet contre les Mecquois et aux discussions sur le partage du butin qui ont suivi. Toute une école, aujourd'hui très vivante dans les pays du Nord mais également au Sud là où elle peut s'exprimer, pense qu'il faut remettre ces passages dans leur contexte et n'en retenir qu'une idée générale et des principes et non la lettre. C'est la tradition de l'itjihad. Un exemple extrême mais important est celui de la Tunisie : l'islam y est religion d'État et le Coran précise bien que chaque homme peut avoir quatre femmes, plus des concubines. Mais comme il est dit à un autre endroit qu'il doit les « traiter également », l'interprétation officielle tunisienne, qui est enseignée à l'école, est que le prophète savait bien que cette égalité de traitement était impossible et donc qu'il était en fait contre la polygamie, ce qu'il ne pouvait dire directement compte tenu des mœurs de l'époque. Je répète que c'est la position du gouvernement tunisien qui est enseignée à des millions d'élèves, et dont une grande partie des Tunisiens (et surtout des Tunisiennes) est maintenant persuadée. Les textes peuvent donc avoir (ou se voir prêter) une souplesse certaine.

Troisièmement, il est souvent dit que l'Islam ne connaît pas la laïcité ou la séparation de la religion et de l'État. D’après les textes, c'est tout à fait exact et correspond d'ailleurs à la vie de Mahomet qui a été à certains moments à la fois prophète, commerçant, chef de guerre et administrateur de la vie courante de la Cité. Mais les hommes étant ce qu'ils sont, des rivalités entre « le Palais » et « la Mosquée » sont vite apparues, chacun cherchant à subordonner l'autre. Les problèmes nouveaux et complexes auxquels doivent faire face les États, problèmes qui ne sont bien sûr pas prévus par les textes, poussent à cette séparation de fait et l'on retombe sur la nécessité de l’itjihad. La pression d’un monde extérieur plus ou moins laïque, et en tout cas davantage que la plupart des États musulmans, pousse également dans le même sens, ne serait-ce que pour mettre en place les administrations ou organismes parallèles à ceux de l'extérieur. Je ne m'étendrais pas plus longtemps ici sur ce point, qui concerne plutôt « les musulmans » (par opposition à « l'islam ») et « les États musulmans », deux points abordés plus loin.

Une autre façon de vérifier que les textes sont importants mais pas seuls à peser, notamment sur l’attitude face au libéralisme, serait de voir ce qu’il en a été et en est aujourd’hui du christianisme, du bouddhisme, du confucianisme dont certains présupposés ne sont pas libéraux.

Les musulmans et le libéralisme économique

François Facchini : Si le droit musulman conduit à soutenir que l’islam n’a pas pour idéal économique du free market il y a peu de chance pour que les musulmans soient dans leur majorité favorable au libéralisme. Malgré les interprétations libérales des paroles de l’envoyé de Dieu donné par un institut comme le Minaret Institut de nombreuses enquêtes montrent que les musulmans sont généralement hostiles aux valeurs du libre marché et à ses institutions (Guiso et al. 2003, Zingages, 2004, Rajan et Zingales, 2004, Crosette, 2000, Inglehart, 2005)i. Elles exploitent généralement les résultats des enquêtes du World Value Survey. Nous ne présentons que les informations qui permettent de faire correspondre le droit musulman aux croyances économiques des musulmans. Nous constatons que les musulmans restent hostiles à l’égalité homme – travail sur le marché du travail, à la concurrence, et à la propriété privée. Ils sont, en revanche, plutôt favorables à la redistribution des richesses. Cela correspond aux restrictions juridiques ancestrales du droit musulman sur la propriété privée et les libertés individuelles décrites dans la première section.

Yves Montenay : Là aussi l’exactitude de l’exposé n’empêche pas le jeu d’autres facteurs. Si tout cela est effectivement important et négatif d'un point de vue libéral, ce n’est (malheureusement) que la confirmation que le libéralisme n'est pas une notion évidente et populaire et je pense que dans beaucoup de pays non musulmans on arriverait à des résultats analogues, notamment en France.

Heureusement le libéralisme ne fait pas l'objet d'un vote, au sens de celui d'une élection générale, sinon il n'y a pas beaucoup de pays où il serait appliqué. Il est petit à petit diffusé, je n'ai pas dit imposé, par les marchands, puis les entrepreneurs. Il peut l'être également par une décision politique au sommet, lorsque des décideurs ont été convaincus de prendre ces mesures. Cela peut être soit par de bonne connaissance des théories économiques ou par constat de la meilleure réussite de certains pays ou encore, et peut être plus souvent, par simple nécessité.

Ce fut le cas pour le thatcherisme, c'est le cas de la Chine, de l'Inde, et, dans une large mesure, de la France. Ce passage au libéralisme malgré l'opinion publique est difficile, mais est facilité par le fait qu'il n'apparaît que rarement « en bloc », sauf cas particulier comme par en Europe de l'Est après la chute du Mur, ce qui d'ailleurs ne lui a pas forcément été favorable à long terme. Donc, heureusement, une partie des mesures libérales apparaissent au coup par coup pour résoudre des problèmes concrets, et donc, soit paraissent logiques, soit paraissent inévitables. Évidemment la conséquence en est qu'aucun pays n'est complètement libéral, puisque le libéralisme y est apparu « problème par problème » et que tout ce qui peut durer sans s'effondrer, et par exemple les corporatismes, reste inchangé. Je reviens de Chine, et la majorité des hommes n'a pas bien « digéré » l'égalité hommes/femmes (ce qui est vrai également en Inde et dans bien d'autres pays), ni la propriété privée et encore moins, comme dans la plupart des autres pays, la concurrence. Les consommateurs qui se donnent la peine de réfléchir et d'interroger l'histoire récente, peuvent à posteriori trouver un avantage à la concurrence, mais tous les pouvoirs établis, que ce soit les entrepreneurs, les politiques, les syndicats, ou tout autre groupement, lui est en général fondamentalement hostile. Ça n'a pas empêché le libéralisme de progresser cahin-caha.

En résumé les musulmans sont vis à vis des valeurs et des institutions libérales dans un état d’esprit assez analogue à la plupart de celui des pays du monde. C'est un obstacle, mais peut-être pas plus qu’ailleurs.

Par ailleurs, en tant qu’individus, les musulmans ne se réduisent pas à leur religion, aussi prégnante soit-elle.

Les Etats musulmans et libéralisme économique

François Facchini : Si le droit musulman ancestral et les croyances économiques des musulmans ne sont pas favorables aux valeurs du free market et à ses institutions il est peu probable que les pays où la population est majoritairement affiliée à l’islam respectent les libertés économiques. Pour s’en convaincre il suffit de se référer aux indices de libertés économiques proposés par un certain nombre d’organisation à but non lucratif américaine. Sur la base des indices de liberté économique de la fondation Heritage pour 2009 on peut affirmer que ce sont les pays dont la population est majoritairement affiliées à la religion chrétienne protestante qui possèdent les indices de liberté économique les plus élevés viennent ensuite les catholiques romains, malgré la faiblesse des indices moyens en Afrique noire, en Amérique du Sud, dans les Caraïbes et dans les Iles du Pacifique. Les autres affiliations religieuses sont représentées dans trop peu de pays pour donner une information significative. Les pays de l’aire musulmane sont, en revanche, plutôt non libres (source : World Fact Book pour les affiliations religieuses et Fraser Institute pour les indices de liberté économique : 1995 – 2007).

Si on décompose par pays il apparaît, cependant de grandes différences entre les pays du Golfe Persique, la Turquie et les trois pays de l’ex bloc soviétique sont classés parmi les pays plutôt libres. Cela signifie que les pays musulmans et leurs Etats ne sont pas imperméables aux influences extérieures. Les colonisations européenne, russe puis soviétique ont eu des effets très importants sur l’institution des modèles économiques des pays de l’aire musulmane. Elles ont façonné leur rapport à l’Occident et introduit dans le monde des possibles institutionnels de ces pays la possibilité de choisir les différents modèles de croissance de l’occident, autrement dit des modèles d’économies centralement planifiées aux différentes formes d’économie sociale de marché. Elles ont donné aux gouvernements des pays musulmans la possibilité de choisir une forme de socialisme (autogestion, planification centrale et/ou sociale démocratie) et/ou des formes d’économie sociale de marché (scandinave, français, japonais, allemand, et/ou anglo-saxon). (Source : economic freedom index, heritage.org, rapport 2009).

Si on décompose l’indice on peut aussi préciser la nature du modèle économique des pays musulmans plutôt libres. Les pays de la péninsule arabique sont classés plutôt libres parce qu’ils n’ont pratiquement pas de système fiscal et un Etat de petite taille. Ils respectent les libertés monétaires, contractuelles sur le marché du travail et le libre échange. Ils sont non libres en matière de liberté d’investissement, de liberté financière, et de propriété Ils ont aussi des indices de corruption de mauvaise qualité. L’absence de fiscalité s’explique par l’existence d’Etat rentier dans cette zone. Les Etats utilisent la tendance naturelle du droit musulman à ne pas privatiser la terre et ses richesses pour entretenir une économie de rente qui n’est plus construite sur le butin mais la rente pétrolière. On comprend, alors, mieux, pourquoi les indices de respect des droits de propriété sont faibles. Cette faiblesse correspond à la tradition juridique musulmane ancestrale et à l’organisation de son système judiciaire (Scully, 1987) : absence d’appel, dépendance de la justice au pouvoir et relations très étroites entre l’Etat et le juge. Cette faiblesse des droits de propriété n’est pas propre aux pays de la péninsule arabique, mais caractérise l’ensemble des pays de l’aire musulmane. Cet indice repose sur la collecte d’informations sur l’indépendance de la justice, les conditions d’expropriation, l’existence de corruption dans les institutions judiciaires, la capacité des individus à faire respecter les conditions des contrats. Un bon indice de droit de propriété renvoie à un ordre où l’Etat garantit la propriété privée, où les institutions judiciaires mettent en œuvre rapidement et efficacement les contrats où il n’y a ni expropriation ni corruption Les pays plutôt libres de l’aire musulmane ont donc des caractéristiques qui font clairement résonances avec le modèle musulman classique.

La seule présentation d’un indice de liberté économique et de ces évolutions sur courte période manque néanmoins de profondeur historique. L’évolution plutôt libérale ou plutôt socialiste des pays de l’aire musulmane sur longue période s’explique aussi par les stratégies juridiques de l’empire ottoman au XIX° siècle, par l’action des colonisateurs européens et les choix des gouvernements au moment de l’indépendance.

L’empire ottoman et le colonisateur européen ont généralement cherché à moderniser les relations économiques existantes. L’empire ottoman par la Tanzimat a montré qu’il était possible de réformer formellement le droit musulman mais que cela pouvait déclencher d’importantes oppositions des populations. La colonisation européenne a aussi essayé de modifier les pratiques en faisant cohabiter le droit musulman et le droit occidental. Au XIX° siècle et au XX° siècle les autorités ottomanes et les colonisateurs européens ont conçu l’Islam comme un obstacle au développement économique. Ils ont cherché pour cette raison à moderniser le droit et les pratiques des musulmans. Cela a annoncé les réformes libérales de 1909 – 1918 et plus tard l’action de Mustafa Kemal Atatürk qui alla jusqu’à imposer le costume occidental pour les hommes (loi de 1925) et à adopter le code civil. Les Turcs durant cette période ont cherché à moderniser le droit et les mœurs de leur pays. On peut supposer, alors, que la présence turque est plutôt favorable à la libéralisation. Il place dans l’histoire de ces pays le germe de la liberté, l’idée de la libéralisation.

La tradition juridique des colonisateurs joue aussi un rôle d’incubateur. Il y a les britanniques et leur tradition de Common Law, les Français et l’ensemble des pays européens de droit continental et les russes qui vont inventer en 1917 un nouveau modèle économique, le modèle soviétique. L’importance du droit français dans le domaine commercial et public dans les anciens pays colonisés est à noter (Algérie car département français, Protectorat Marocain et Tunisien (réformisme), Egypte (Napoléon)). En Algérie, par exemple, et comme dans de nombreux pays musulmans la pensée religieuse, avant l’occupation française, avait une forte influence en droit fiscal (Bin, 2007, p.15). La colonisation a écarté l’islam et imposé un système fiscal occidentalisé. Globalement il est admis que la colonisation britannique a légué une tradition juridique plus libérale que la tradition continentale française et russe (soviétique) (Scully, 1987). Les pays où la Common Law a été imposée sont des pays généralement plus libéraux que les pays de droit continental et de droit soviétique (Scully, 1987). Derrière ces trois types de tradition se dessinent trois modèles économiques : le capitalisme anglo-saxon, l’économie sociale de marché scandinave, française ou allemande et l’économie centralement planifiée. L’histoire des modèles économiques des pays musulmans est, dans ces conditions, l’histoire de choix institutionnels contraints par des mondes des possibles situés dans une époque donnée. L’idéal d’une cité musulmane occidentalisée dans un sens socialiste ou libéral ne peut, alors qu’infléchir le rapport qui peut exister entre le droit musulman issu de l’interprétation des textes sacrés et le droit d’aujourd’hui.

Après l’occupation ottomane et européenne vient le moment de l’indépendance. Globalement les pays musulmans ont soit choisi les modèles socialistes et centralisés (Egypte, Algérie, Syrie, Turquie, Libye, Irak) soit des structures féodales et clientélistes (Maroc, Yémen du Nord, Iran, Pakistan) (Nienhaus, 1997). Gamal Abdel Nasser en Egypte et un certain nombre de leader du parti Baa en Syrie et en Irak ont tenté d’imposer une forme plus ou moins élaborée de socialisme arabe. Des leaders comme Kadhafi en Libye (Livre Vert) ou Boumediene en Algérie ont aussi cherché dans le socialisme une voie pour le développement économique et social de leur pays. Bin (2008, p.16) estime que le droit fiscal de l’indépendance en Algérie est totalement sécularisé et indépendant de l’islam. Les autorités ont même écarté l’islam comme source du droit fiscal. La situation algérienne est, cependant, très différente des pays où la loi islamique, fondé sur la charia est appliquée; comme la Mauritanie, la Libye, la Jordanie, l’Arabie Saoudite, le Yémen, l’Oman, les Emirats Arabes Unis, le Koweït, l’Iran et le Pakistan. Dans ces pays l’influence de la religion est très importante. Talahite (2000) rapporte, aussi pour l’Algérie que l’accès à la propriété du logement a longtemps été entravé et découragé. La menace d’être nationalisé ou tout simplement dépossédé de son bien par un gradé de l’armée ou un personnage influent, pesait comme une épée de Damoclès sur le citoyen ordinaire. Cette insécurité qui reste forte conduit à l’accumulation occulte, à la fuite à l’étranger et au sous-investissement. Seules les individus, qui ont accès à l’appareil d’Etat, sont protégés par la loi, c’est-à-dire le discrétionnaire des puissants auxquels on fait allégeance.

Les autres pays ont choisi l’économie féodale et clientéliste où les marchés sont contrôlés par une petite minorité à qui l’Etat a donné un monopole via des droits exclusifs, des licences ou d’autres privilèges étatiques (Nienhaus, 1997). Alors que le socialisme a fait disparaître le marché pour le remplacer par le plan, l’économie de rente élimine la concurrence pour y substituer une économie de distribution et de protection des rentes. Ces systèmes bloquent l’activité productive des entrepreneurs et favorisent les activités improductives, de prédation. On retrouve parfaitement le modèle de rente de l’empire.

L’indépendance a donc permis la reconstitution d’économies dirigées et contrôlées par de petits groupes : des familles (Salad en Arabie Saoudite, Chaykh Sa’ad au Koweit), des partis politiques en Irak (Ba’th), des groupes de militaires putchistes en Egypte et en Syrie ou une minorité ethnique en Jordanie. Ce modèle de prédation d’Etat ne tient, alors, que par le montant des rentes qu’il redistribue. Il ne tient qu’en redistribuant une partie de la richesse pétrolière et assure ainsi sa légitimité par le gain. L’Etat, pour survivre, doit cependant toujours distribuer plus de rente. Il crée de nouveaux postes de fonctionnaires dans la fonction publique. Il offre des salaires plus élevés que dans le privé. Il propose des emplois et embauche la main d’œuvre éduquée qui ne trouve pas de travail dans le privé. Il organise ainsi via son secteur public une trappe à capital humain dans les secteurs improductifs (Youssef, 2004, p.103). Les gains ont aidé à la mise en œuvre de marchandages entre les dictatures et les citoyens qui ont échangé un manque de liberté civile contre de la sécurité économique et la fourniture de services sociaux et de bien être L’importance des revenus du pétrole atténue le besoin d’impôt et permet la redistribution. La baisse du prix du pétrole met, en revanche en péril cet équilibre. La baisse du prix du pétrole baisse les revenus des pays pétroliers, mais surtout diminue les revenus des migrants qui envoient leur devise en Egypte, au Yemen, en Syrie, etc. Cela réduit les flux de revenu et replace l’économie dans la concurrence mondiale. L’équilibre politico-économique devient ainsi plus fragile et les zones de conflits se multiplient (Liban, Algérie, Iran – Irak, Israël, etc.).

Le modèle dominant des pays musulmans et arabes en particulier reproduit les modèles de rente des empires arabes et ottomans. Il réhabilite une aristocratie d’Etat à l’origine d’un secteur public hégémonique et au service d’un système de redistribution caractérisé par le clientélisme, la menace et la corruption

Yves Montenay :Tout cela est exact, et d'ailleurs très intéressant à rappeler, puisque mal connu. Mais justement, tous ces systèmes nationaux, étatiques ou impériaux ont mené le monde musulman à la ruine. Cette ruine a eu deux conséquences opposées.

Premièrement celle d'un retour vers le passé : « puisque nous avons été vaincu militairement et économiquement, alors que Dieu décide de tout, c'est qu'il nous punit d'être devenus de mauvais musulmans. Nous devons donc revenir aux sources et à l'époque du prophète. » Cela a donné notamment les courants islamistes et parmi ceux ci une branche violente, qui pense que ce retour doit se faire au besoin par la force, c'est à dire concrètement en tuant les autres responsables musulmans qualifiés d'apostats de fait.

Mais cette analyse de l’échec a généré aussi un autre type de réaction que l'on pourrait appeler « japonaise ». A la fin du XIXe siècle et au début du XXe on tenta de voir ce qu'il y avait de bon chez les Occidentaux, de l'imiter et de les égaler en puissance et en efficacité. Cette voie, la nadah dans les pays musulmans, a en gros échoué, mais certains éléments en ont survécu par exemple en Turquie. En général la colonisation n'a pas permis de pousser l'expérience, qui de toute façon se heurtait aux sentiments profonds de la population, ce qui justifie les remarque de F.F. Mais nous verrons que cet état d’esprit revient inévitablement.

Plus tard si les indépendances se sont très souvent traduites par le dirigisme, le socialisme, et l'hyper nationalisme, cela tient à mon avis largement à des causes extérieures à l'islam. L'un d’entre eux est l’ambiance intellectuelle de l'époque, matérialisée au Maghreb par les « pieds rouges », conseillers gauchistes des gouvernements indépendants. Mais cela tient plus encore à la nature même des gouvernements, en général des dictatures militaires, plus ou moins couplées, sincèrement ou non, à des autorités religieuses. Or la tendance de tout gouvernement est de se servir de son pouvoir, et donc à s'écarter d'autant plus du libéralisme qu'il est autoritaire et tout puissant. Dans une bien moindre mesure, c'est ce qui se passe en France.

Mais tout cela a entraîné de nouveaux échecs économiques et militaires et la question de la réforme s'est posée et parfois imposée. Et on l’en arrive aux libéralisations actuelles.

Occidentalisation ?

François Facchini : Le passé ne peut, néanmoins, déterminer l’avenir. L’avenir s’explique aussi par les idéaux des élites et des peuples qui composent les pays musulmans d’aujourd’hui. C’est là encore l’islam et plutôt les islams jouent un rôle décisif. Les institutions futures sont déterminées par l’idéal de société qui est à l’origine du principe de civilisation commune. L’idéal dans le monde musulman a pour référence l’islam et la charia. Il existe plusieurs idéaux, mais tous sont inspirés par la charia, par un passé idéalisé, une histoire qui devient une utopie.

Le XX° siècle a été, d’ailleurs, le siècle de l’occidentalisation d’une part et du renouveau de l’islam, et de sa cité idéale, d’autre part. La plupart des débats à l’intérieur des pays musulmans font références à ce que dit ou ce qu’est censé dire l’islam sur le marché, la démocratie ou la modernité européenne. Sans avoir l’ambition de recenser toutes les positions en présence on peut malgré tout voir que les élites politiques et intellectuelles des pays musulmans proposent des diagnostics très différents mais tous centrés autour de la question religieuse. La question de l’adaptation institutionnelle des pays musulmans à la modernité européenne n’est pas nouvelle. Elle a donné naissance à la politique de sécularisation forcée d’Atatürk, au parti de l’islam (Jama’ati Islami) en Inde, à la politique de sécularisation de Reza Shah d’Iran, à l’occidentalisation sans reniement de l’islam au Pakistan, l’islam restant la source de toute vérité et de toute autorité. Elle est aujourd’hui à l’origine de multitude de doctrines économiques qui rivalisent pour donner une direction aux réformes futures. Les islams modernes sont les offres idéologiques produites par les entrepreneurs idéologiques pour les entrepreneurs politiques. Sans souci d’exhaustivité on peut citer le libertarianisme islamique du Minaret of Freedom instituteii, l’islam modéré et l’islam radical moderne des frères musulmans, des wahhabites saoudiens ou de la révolution iranienne. L’une des innovations de ce radicalisme musulman moderne est de proposer un modèle économique alternatif au capitalisme. Le retour à la Charia ne signifie pas seulement le retour au droit pénal musulman. Il veut aussi dire la mise en œuvre de finances islamiques. Sans que cela soit encore généralisé on peut observer que les activités de finance islamique sont en forte croissance (LEMONDE.FR 17.12.07). La finance islamique trouve ses origines dans le Coran, mais est une construction contemporaine. Elle s’est développée initialement en Malaisie dans les années trente, puis au Pakistan dans les années 50 et en Egypte dans les années soixante (Ariff, M. 1988). Elle oblige les prêteurs et emprunteurs de capitaux à ne pas définir d’intérêt (interdiction de l’usure ou riba), à partager les profits et les pertes, à ne pas spéculer (interdiction de l’incertitude, gharar), à reposer sur des biens réels ou des actifs sous-jacents et à ne pas financer des biens illicites comme l’alcool, le tabac, les jeux d’argent ou l’armement (Martens, 2001, p.10). Au début des années 80 deux pays ont introduit officiellement à grande échelle les pratiques de la finance islamique : l’Iran et le Pakistan (Martens, 2001, p.2). Outre les mauvais résultats économiques de ces deux pays il est intéressant de noter à la suite de Martens (2001, p. 12) que ces principes généraux sont en fait très difficiles à appliquer. Ils rendent les contrats confus et augmentent inéluctablement les coûts de l’échange. L’islam inspire donc les mondes des possibles institutionnels du monde musulman contemporain.

Quelque soit sa vision de la cité musulmane idéale l’intellectuel musulman propose des innovations idéologiques légitimes parce qu’en accord avec la parole du prophète. Ces innovations utilisent l’imaginaire de la cité musulman parfaite pour persuader de leur bien fondé. Les réformes sont portées par des entrepreneurs idéologiques qui perçoivent dans la diffusion d’une idée un gain personnel (notoriété, réputation) et le moyen d’être en accord avec leur conception du Bien (rationalité axiologique). Leurs idées une fois reprises par un leader politique et/ou le peuple elles sont à l’origine des changements institutionnels. L’idée est le germe du changement. Elle s’incarne dans des hommes, des choix et in fine dans des institutions. La dépendance de sentier ne produit pas que le statu quo. Elle met aussi en évidence une dépendance des hommes à leur monde des possibles. L’invention d’une nouvelle cité musulmane construite sur l’idéalisation du passé relève parfaitement de cette théorie.

Le modèle le plus influent est le celui des islams fondamentalistes et/ou réformistes. Leurs innovations ont profondément modifié le monde des possibles institutionnels de la plupart des pays du monde musulman. Elles sont en passe de faire d’une fiction, la cité musulmane idéal, une réalité. Elles s’incarnent dans des mouvements politiques, dans des peuples, dans des leaders politiques. Elles se diffusent et progressent dans les esprits des élites politiques, du peuple et des juges. -1- Les élites politiques acceptent la ré-islamisation pour garder leur pouvoir et le contrôle des finances publiques et du pouvoir politique que leur confère leur position à la tête de l’Etat. Ils cherchent à renforcer leur légitimité religieuse en donnant plus de place à l’islam dans leur discours et leurs décisions législatives (Laborel, 2004, p.82). -2- Les juges sont aussi influencés en partie par le retour de l’islamisation des sociétés musulmanes (Dupret, 1997, p.137, Dupret, 1996, Laborel, 2004, p.87). Ils ne peuvent pas ignorer le développement du discours de nature identitaire qui se manifeste dans les pays musulmans. Ils vont avoir, pour cette raison, à interpréter la loi dans un sens islamiste au lieu de juger sur la base d’une conception plus occidentale du droit. -3- Ce retour à l’identité religieuse de l’islam peut-être interprétée comme la défense d’un intérêt individuel au sens restreint (self-interest) ou comme un combat pour des valeurs (rationalité axiologique). La défense de l’identité religieuse par intérêt renvoie à la défense d’un capital social (Hardin, 1995, pp.34 – 37). C’est aussi de cette manière que Kuran (2004) analyse l’invention de la finance islamique. L’économie islamique ne cherche pas l’efficacité, mais un moyen de résister à la globalisation et de défendre son identité. Ce retour à l’islam est aussi le résultat d’un effet d’apprentissage. Si l’occidentalisation et la sécularisation sont associés à la pauvreté et à la misère provoquées par des modèles institutionnels socialistes et/ou clientélistes il est logique que les jeunes générations cherchent une autre alternative qui redonne de la valeur à leur capital social et religieux et invente une alternative non encore expérimentée.

Le renouveau de l’islam et la force de l’islam radical moderne est donc la conséquence d’une sorte d’occidentalisation forcée soit sous une forme plutôt libérale (colonisation), soit sous une forme plutôt socialiste et clientéliste (indépendance). Il est en échec en Syrie et en Algérie par la force. Il est en échec relatif en Egypte. En Indonésie la place de la shari’a dans les institutions est une question récurrente depuis la colonisation britannique (Madinier, 2005). Il y a de surcroît l’échec du mouvement en Tunisie (Ennahdha). Dans tous ces pays, cependant, l’islam radical moderne progresse. Ce qui oblige les autorités politiques à en tenir compte dans leurs décisions afin de renforcer leur légitimité religieuse. L’islam radical est un succès en revanche au Soudan (1989, en Palestine (Gaza), en Mauritanie, au Nord du Nigeria , en Arabie Saoudite la Shari’a dans sa forme wahhabite, en Iran. Un grand nombre de pays sont donc inspirés par l’islam radical moderne, parce que leur population est séduite pour des raisons axiologiques et/ou identitaires par l’islamisation de l’économie et plus généralement de l’ordre social.

L’islam n’a donc ni prédisposé les musulmans à découvrir les institutions de la liberté économique ni à les adopter.

Yves Montenay : il y a effectivement beaucoup d’exemple de tout cela, mais on peut aussi trouver des exemples de sens contraire, dans l’agacement d’une frange de la population « musulmane » au Nord comme devant l’envahissement par la religion. Il y a aussi l’élévation du niveau général, notamment en ce qui concerne les bilinguismes (anglo-arabe et franco-arabe) qui varie les références et les visions du mondeiii1 La « modernisation » du statut de la femme en Turquie (1924), en Tunisie (1956) et au Maroc (2004) en est la conséquence directe2iv. Il y a enfin la diffusion de la lecture de l’arabe classique, qui perd sa position de « latin » des clercs, ce qui me paraît mener à une sorte de « protestantisation » de l’islam, laquelle fut pour le christianisme une étape vers la laïcité et le libéralisme.

Pour en rester à ce dernier, la finance islamique est certes identitaire, mais me semble surtout acclimater la connaissance de l’économie d’entreprise. Sur le fond, je ne vois pas de différence de nature avec les multiples formes de « limited partneship » en usage depuis toujours en Amérique, puis accessibles dans le monde entier. Le label « islamique » est largement marketing, ce qui est important pour les organismes concernés (presque toutes les grandes banques aujourd’hui, y compris les françaises) et pour les clients, par ailleurs souvent arnaqués … comme tout autre citoyen du monde lors du lancement d’un nouveau produit miracle.

Le poids croissant des islamistes (je n’ai pas dit des djihadistes) va de pair avec leur montée économique concurremment aux élites « socialistes » souvent relativement plus laïques, cela grâce aux libéralisations économiques. Cet « islam de marché », tant chez les puissants entrepreneurs notamment turcs et égyptiens que dans les milieux connexes, marie religion et capitalisme (Patrick Haenni) comme chez les « victoriens » ou les puritains. Dans ce cas, islam et libéralisme ont progressé de pair, et, pour parler de l’avenir, il n’est pas impossible que se frotter à l’économie mondialisée et cosmopolite se fasse à la longue au détriment de certains présupposés musulmans, comme cela s’est passé en Occident.

Conclusion commune

Il est important d’être conscient de l’influence très prégnante de l’islam et de ses textes fondateurs, et de leur caractère souvent éloigné de des soubassements du libéralisme. Mais individus et États sont soumis à d’autres influences et contraintes et le résultat global de ces interactions reste ouvert.



Notes

1 - INGLEHART, R. (2005). “The Worldviews of Islamic Publics in Global Perspective”, forthcoming in Mansoor

2 - Le président du Minaret of Freedom Institute est un américain, Dean Ahmad. Il cherche à travers cette organisation à diffuser les idées libérales dans le monde musulman. Il défend l’idée que Voir son intervention au Colloque « islam et libéralisme » à l’institut euro92 en avril 1995, « L’économie politique de la société islamique classique ».

3 - Voir mes travaux sur « l’ouverture » et « la fermeture » des pays arabes, où je constate que les évolutions culturelles, éducatives (par le secteur privé) et économiques (via les entreprises occidentales délocalisées) se renforcent mutuellement, avec la baisse de la fécondité comme indicateur d’efficacité.

4 - Via le bilinguisme et la profonde culture politique française d’Atatürk, de Bourguiba et de Mohammed VI, ainsi que celle de leur entourage.


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Institut Turgot

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20 mai 2010 4 20 /05 /mai /2010 16:35

Roman Bernard : Ce qu’on doit à Frédéric Bastiat


Roman Bernard, l’auteur du blog Criticus, profite d’une critique des Pamphlets de Bastiat pour inviter les libéraux à se poser des questions de stratégie.


http://archives.contrepoints.org/local/cache-vignettes/L152xH240/arton697-aafeb.jpg

À propos de Pamphlets de Frédéric Bastiat paru aux éditions Les Belles Lettres, 2009, coll Bibliothèque classique de la liberté dirigée par Alain Laurent.


Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas ou l’Économie politique en une leçon (1850).

 

 

 

 

On sait depuis Luc et Matthieu que nul n’est prophète en son pays. Méconnu en France, l’économiste libéral Frédéric Bastiat (1801-1850) fut assez prophétique pour inspirer des penseurs aussi illustres que Friedrich Hayek ou Milton Friedman. Ronald Reagan décrivait ce Landais de naissance comme son « économiste préféré ». Quant à Margaret Thatcher, elle louait l’« élégance », la « puissance » du message de Frédéric Bastiat, « de tous les temps ».

Plus récemment, en janvier 2009, le président tchèque, très libéral et très anti-européiste à la fois, citait, alors que son pays prenait la présidence tournante du Conseil européen, la fameuse satire de Frédéric Bastiat sur les marchands de chandelle, où il faisait demander à ces derniers une interdiction des fenêtres pour faire cesser la concurrence déloyale imposée par… le soleil.

Vaclav Klaus a dû essuyer les sifflets des eurodéputés devant lesquels il s’exprimait. Parmi eux, des Français, dont il y a fort à parier qu’ils découvraient ainsi leur défunt compatriote.

Il se pourrait toutefois que Bastiat soit de retour dans la terre qui l’a vu naître. En 2004 déjà, le livre L’État c’est toi ! remettait la pensée de Bastiat à l’honneur. L’an dernier, les Belles Lettres (cf. couverture) éditaient les pamphlets du publiciste, préfacés par son spécialiste, l’universitaire Michel Leter. Le même Michel Leter, dans la foulée de la création du Centre d’études du libéralisme francophone (Celf), publiait la correspondance de Bastiat avec Victor Calmètes entre 1819 et 1822. Ce mois-ci, enfin, sort le premier des sept volumes de ses œuvres complètes aux éditions Charles Coquelin. Claude-Frédéric Bastiat revient à la mode [1].

Dans l’ordre politique, l’époque ne semble pourtant pas aux politiques reaganienne et thatcherienne, qui s’inspiraient pour partie des préceptes de Frédéric Bastiat. Aux Etats-Unis, le président Barack Obama mène une politique socialisante, tandis que le successeur de Tony Blair au 10, Downing Street, Gordon Brown, se cramponne à l’héritage social-démocrate de son prédécesseur. Inutile de dire que ce n’est guère Nicolas Sarkozy, avec sa politique d’endettement public et de « relance » massifs conseillée par le jacobin Henri Guaino, qui va remettre à l’ordre du jour les principes d’économie politique du pamphlétaire bayonnais.

Les gouvernants français devraient au moins se donner la peine de les lire. Dans une langue d’une clarté, d’une précision et d’un raffinement rarement égalés chez les économistes, Bastiat s’attaque à tous les sophismes socialistes, étatistes et protectionnistes de son temps.

Dans son pamphlet le plus célèbre, Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas, sur lequel se termine le recueil de pamphlets des Belles Lettres, Bastiat, en catholique averti, commence par une parabole : la vitre cassée. Si une vitre est cassée par un mauvais plaisant, il s’en trouvera toujours un autre pour saluer le surcroît d’activité que cela procurera au vitrier, lequel achètera à son tour les services d’un autre artisan, et ainsi de suite. Cette « relance » de l’économie induite par le bris de la vitre, c’est ce qu’on voit. Ce qu’on ne voit pas, cependant, c’est que le propriétaire de la maison vandalisée aurait pu allouer la somme donnée au vitrier à autre chose. Ainsi, il n’y aura pas plus de « relance » de l’économie avec le bris de la vitre que sans. En revanche, il y aura eu une perte nette dans le premier cas : la valeur de la vitre.

Comment une idée si simple, si évidente, peut-elle être méconnue par les politiques qui, dès que l’industrie automobile se porte mal, imaginent des primes de reprise de voiture pour la « relancer » ? Ce qu’on voit, c’est le garnissement des carnets de commande de Renault et de Peugeot. Ce qu’on ne voit pas, c’est le manque à gagner pour d’autres secteurs économiques.

Et ce qu’on ne voit pas non plus, c’est que des autos en parfait état de marche sont détruites.

À partir de cette parabole et de la leçon qu’il convient d’en tirer (l’existence de « coûts cachés »), Bastiat va déconstruire toutes les idées reçues qui ont cours lors de la brève Deuxième République, dominée par les idées socialistes. En sa qualité de parlementaire, Bastiat dénonce par exemple les hommes politiques qui prétendent favoriser l’intérêt général en votant le financement public des théâtres, dont il remarque qu’en sus d’être dotés d’un argent qui aurait pu être alloué à des théâtres privés, si l’on avait osé compter sur le goût des citoyens pour l’art dramatique, ils sont souvent beaucoup moins prisés que ces derniers.

Toute ressemblance avec le financement public de l’« exception culturelle française », si exceptionnelle qu’elle coïncide étrangement avec la mort de la culture française, serait bien sûr purement fortuite. Toute analogie avec le fait que les rares Français encore épris de culture préfèrent le cinéma américain privé au cinéma français public serait également pur hasard.

Dans une note reproduite par les Belles Lettres, Bastiat résume sa pensée ainsi : « Si toutes les conséquences d’une action retombaient sur son auteur, notre éducation serait prompte. Mais il n’en est pas ainsi. Quelquefois les bonnes conséquences visibles sont pour nous, et les mauvaises conséquences invisibles sont pour autrui, ce qui nous les rend plus invisibles encore. Il faut alors attendre que la réaction vienne de ceux qui ont à supporter les mauvaises conséquences de l’acte. C’est quelquefois fort long, [et] prolonge le règne de l’erreur. » [2]

Ce qu’on doit à Frédéric Bastiat, c’est donc d’avoir, dans une forme accessible à tous, donné les outils intellectuels pour démasquer tous les sophistes qui veulent faire passer leur désir d’enrichissement et leur volonté de puissance pour des motivations humanistes désintéressées.

Comme disent les journalistes, force est de constater que Bastiat n’a pas vraiment été entendu. Aujourd’hui, ce n’est plus l’émancipation du prolétariat, mais la sauvegarde de la planète qui sert d’alibi moral aux insatiables appétits financiers des escrocs du GIEC. Dès lors, comment faire entendre raison aux rares décideurs politiques et économiques de bonne volonté ? Comment leur faire comprendre que leurs « plans de relance » et autres « grands emprunts » sont non seulement inefficaces, mais encore néfastes à l’économie ?

La tentation de la défaite superbe n’est pas loin de saisir le nanocosme libéral français. Si Bastiat n’a pas été entendu, c’est qu’il n’y a pas pire sourd que celui qui ne veut pas entendre. Si les préconisations de bon sens de Bastiat ne sont toujours pas appliquées, ce n’est en aucune manière parce que ces préconisations présenteraient un vice interne de fabrication.

Le « compagnon de route du libéralisme », plus soucieux d’efficacité politique que de purisme doctrinal, ne saurait se satisfaire de cette délectation morose des milieux libéraux. Si les idées de Bastiat sont méconnues en France, c’est également parce que la copie est à revoir.

Comme l’avait remarqué Jean-Jacques Rosa [3], la pensée de Bastiat est essentiellement rationaliste. Porté par la foi en la Raison qui animait son époque (et la franc-maçonnerie à laquelle il appartenait, en dépit de sa ferveur catholique), Bastiat croyait, naïvement selon Rosa, qu’il suffirait que les marchands de sophismes soient chassés du Temple de la liberté pour qu’enfin éclate la Vérité libérale. Bastiat méconnaissait du même coup le caractère profondément irrationnel de la nature humaine, qui préfère se laisser séduire par des idées manifestement mortifères que par des idées rationnelles et humanistes. Comment Bastiat, mort prématurément et né assurément trop tôt pour assister à la victoire des totalitarismes au XXe siècle, aurait-il pu expliquer que les islamistes triompheraient des libéraux, dans l’Iran de 1979 ? Que les fantassins de la Régression qu’étaient les bolcheviks ou les SA pourraient défaire sans coup férir leurs adversaires libéraux, humanistes et respectueux des institutions ?

La question est dès lors de savoir comment les idées libérales, dont l’auteur de ces lignes pense qu’elles doivent être réaffirmées, peuvent rencontrer l’adhésion des citoyens français, européens et occidentaux. Leurs préoccupations étant de plus en plus d’ordre identitaire, et la subversion des sociétés occidentales menée au nom de l’islam menaçant directement leurs libertés, il semble qu’il existe une chance historique d’une synthèse victorieuse des idées libérales et conservatrices, pour une double défense de la liberté et de l’identité de l’Occident.

Les libéraux saisiront-ils cette chance, ou préféreront-ils se complaire dans l’impuissance ?


 Source : Stalker. Auteur : Criticus

Sur le Web Ce qu’on doit à Frédéric Bastiat, par Roman Bernard

Texte de Roman Bernard, publié initialement sur Stalker, repris avec l’aimable autorisation de l’auteur. Certains liens externes ont été ajoutés par Contrepoints pour permettre au lecteur d’approfondir les auteurs ou notions citées.

[1] Jean-Jacques Rosa, Bastiat : illusions et désillusions libérales, in Commentaire (printemps 2005, Vol. 28, n° 109), pp. 258-260.

[2] Frédéric Bastiat, Pamphlets (Éditions Les Belles Lettres, Bibliothèque classique de la liberté, 2009), p. 395.

[3] Voir article cité.

 

http://img246.imageshack.us/img246/5617/contrepoints.jpg


 

L'héritage économique de Frédéric Bastiat


par Guido Hülsmann

 

L'un des problèmes de Bastiat est que le titre de son principal recueil de textes ("Les harmonies économiques") fait vieux jeu et ne veut rien dire pour un économiste contemporain. Guido Hülsmann nous décrit en termes modernes la structure logique dans laquelle s'inscrit le concept d'harmonie.

C'est une révélation. Avec cette approche nous redécouvrons le socle dur, le socle de base, sur lequel s'appuie la logique économique. Au matérialisme positiviste des économistes anglo-saxons - matrice de la science actuelle - s'oppose une tradition française et continentale (de type lockienne) qui fonde la valeur sur la présence d'un ordre de droit assis sur l'action humaine, et donc la propriété naturelle.

C'est à cette place centrale rendue à la propriété comme ancrage du raisonnement économique que les écrits de Frédéric Bastiat doivent leur remarquable efficacité dialectique, ainsi que leur contenu souvent prémonitoire : il y a 150 ans, Bastiat avait déjà quasiment tout dit sur la logique perverse des institutions de l'Etat-providence et ses conséquences.

Guido Hülsmann nous livre ici un texte d'une très grande valeur qui nous apporte enfin une compréhension synthétique de l'oeuvre de Bastiat. On lit Bastiat. On admire sa façon de raconter. Mais il manquait un travail qui nous donne une vision d'ensemble de son message philosophique. Avec cet article, Guido Hülsmann comble cette lacune. La version originale anglaise de ce texte sera prochainement publiée dans le Quaterly Journal of Austrian Economics 4(4).


Claude Frédéric Bastiat (1801-1850) est l'un des plus grands économistes qui aient jamais vécus. Personne ne peut contester le rôle essentiel qu'il a joué en tant qu'inspirateur et organisateur des mouvements pour le libre-échange qui ont fleuri sur le continent au milieu du 19ème siècle. Tous les historiens reconnaissent en lui la valeur d'un grand écrivain. Il fut sans aucun doute le plus grand de tous les journalistes économiques que nous ayons connus.

Toutefois la valeur de ses contributions à l'enrichissement de la théorie économique est mal reconnue, alors qu'il y fit l'apport d'un certain nombre de découvertes importantes. La valeur de son héritage intellectuel reste encore largement négligée en raison de ce qu'il y s'agit généralement de problèmes qui se situent en-dehors de l'espace de perception des radars de la plupart des économistes d'aujourd'hui. Pourtant sa pensée présente de nombreuses affinités avec l'actuelle tradition de l'économie autrichienne.


Harmonie et/ou équilibre

Dans la mesure où son nom est cité dans les manuels d'histoire de la pensée économique, Bastiat est présenté essentiellement comme le grand champion du concept d'harmonie. Si cela est exact, il n'en reste pas moins que le plus souvent ceux qui en parlent ne savent même pas de quoi il s'agit, ni comment cette approche se distingue des manières plus modernes de concevoir les phénomènes d'interaction sociale.

Le grand ouvrage de Bastiat porte comme titre "Les harmonies économiques". C'est dans ce livre qu'il développe et défend la thèse selon laquelle les intérêts de tous les membres de la société sont en harmonie dans la mesure, et pour autant que les droits de propriété y sont respectés - c'est à dire, en langage moderne, dans la mesure où y fonctionne un marché véritablement libre, dégagé de toute intervention de l'Etat.

La trame de son argument est simple. Il affirme qu'il n'y a rien dans la nature du marché libre qui, a priori, soit susceptible d'empêcher ses mécanismes de fonctionner. Autrement dit, tant qu'un marché est en mesure de fonctionner librement, il n'y a rien d'inhérent à son fonctionnement qui permettrait d'affirmer que celui-ci doit nécessairement se faire au détriment de certains intérêts. Le seul groupe de personnes, avec un marché libre, dont il est impossible de réconcilier les intérêts avec ceux des autres, est celui des parasites qui vivent de la spoliation des biens d'autrui. Comme le disait Bastiat à propos des limites de validité du concept d'harmonie économique universelle : "On a beau aimer la conciliation, il est deux principes qu'on ne saurait concilier : la Liberté et la Contrainte".

Ainsi, le libre marché doit naturellement satisfaire tous les intérêts, sauf ceux des criminels, en conséquence de quoi toute intervention institutionnelle est, par définition, superflue. Moyennant quoi il n'en résulte pas nécessairement que le marché satisfera tout le monde à tout instant. Bastiat n'est pas assez naïf pour croire que le marché soit totalement protégé de toute "cause perturbatrice", liée à des erreurs ou à des actes de violence. Tout au contraire. Il consacre de nombreuses pages à insister sur ces éléments inhérents à toute vie sociale. Ses remarques ne concernent pas la manière concrète dont les gens se comportent à l'intérieur d'un marché, mais leurs intérêts. Les intérêts des uns et des autres sont dits "en harmonie" pour peu qu'ils respectent tous les droits de propriété qui découlent du droit fondamental de chacun à la propriété de soi, ainsi que de ce que produire en coopérant les uns avec les autres est par essence plus productif que de produire tout seul. Tous les membres de la société tirent avantage d'une division du travail bien organisée, et il n'y a a priori rien qui, dans le marché, fasse par définition obstacle à la mise en place d'une telle division du travail.

En plaidant pour l'harmonie des intérêts lorsqu'il y a marché libre, Bastiat se place à dessein à un niveau d'ordre fondamental afin de mieux répondre à l'ensemble de ses adversaires intellectuels. Il n'a pas voulu entreprendre de répondre point par point aux multiples propositions d'intervention émanant des horizons les plus divers. Son souci était surtout d'attirer l'attention sur ce que tous ces points de vue en faveur de l'intervention de l'Etat partagent en commun - c'est à dire l'affirmation a priori qu'il y a des intérêts que le marché libre ne peut pas réconcilier car ils restent par définition antagonistes.

Bastiat analyse en détail un grand nombre de ces soi-disant exemples d'antagonismes des intérêts, prouvant que dans chacun de ces cas l'affirmation est infondée. Par exemple, bien que l'intérêt du débiteur et celui du créancier semblent être opposés, en réalité ce n'est pas vraiment le cas dans la mesure où celui qui est en dette a lui-même intérêt à ce que celui qui lui prête de l'argent se porte le mieux possible, afin de pouvoir éventuellement s'adresser de nouveau à lui pour obtenir de nouveaux prêts. A l'inverse, le créancier a lui-même intérêt à ce que son débiteur soit aussi prospère que possible car seul un débiteur sans problèmes peut lui garantir le paiement de ses intérêts. Bastiat examine toute une série de relations de ce type entre le consommateur et le producteur, les prolétaires et les propriétaires, les travailleurs et les capitalistes, la population rurale et urbaine, citoyens nationaux et étrangers, propriétaires et locataires, les gens du peuple et les bourgeois, etc. Il réfute également la théorie de Malthus pour qui la croissance de la population devait nécessairement conduire à la famine, et donc à une intensification des conflits.

Mais, insistons, ses arguments en faveur du marché ne reposent pas seulement sur la réfutation une à une des thèses favorables à l'intervention de l'Etat ; elles se fondent également sur la réfutation d'une idée commune à toutes. Il a brillamment démontré que tous les arguments en faveur de l'Etat ne sont qu'une déclinaison de l'idée centrale que le marché va nécessairement à l'encontre des intérêts de certaines personnes ou de certains groupes.

Un rapide coup d'œil sur l'histoire de la pensée économique au 20ème siècle confirme cette intuition de Bastiat. Le plus important des arguments généralement utilisés pour justifier les interventions de l'Etat est celui qui invoque les crises économiques, l'existence de monopoles, de biens collectifs, ainsi que les ravages du chômage. Dans chacun de ces cas, le problème vient de la présence d'une soi-disant "défaillance du marché" - c'est à dire de quelque chose qui, par le langage employé, laisse nécessairement entendre qu'il s'agirait de problèmes que le marché serait par définition incapable de traiter, en sorte qu'il n'y aurait que l'Etat - ce grand "deus ex machina" - qui pourrait y apporter une solution.

Il est vrai que, depuis lors, tout au long du 20ème siècle, nombre d'économistes, autrichiens et autres, ont à leur tour réfuté, cas par cas, les conclusions auxquelles conduit le plus souvent l'usage abusif de la théorie des "défaillances du marché". Toutefois leurs arguments y gagneraient sans doute en force et en persuasion s'ils s'appuyaient davantage sur la critique du sophisme de base commun à toutes les applications du concept. Et sur ce terrain là, il est hors de doute que même les économistes d'aujourd'hui auraient intérêt à relire attentivement les travaux de Bastiat sur la théorie des harmonies économiques.

En conclusion, j'insisterai sur le réalisme de l'argument des harmonies économiques utilisé par Bastiat en l'opposant aux arguments traditionnels du 20ème siècle pour justifier le libéralisme. Ceux-ci découlent des travaux de Léon Walras. Ils reposent entièrement sur l'idée que les marchés tendent spontanément à l'équilibre, et qu'ils maximisent, ou tendent naturellement à maximiser l'utilité sociale. Bastiat n'a jamais laissé entendre que si le laissez-faire était une bonne chose, c'est parce qu'il conduirait naturellement à un état de perfection. Son argument est seulement que, là où l'on respecte scrupuleusement la propriété privée, un ordre naturel se dégage qui fait que les intérêts individuels ne s'opposent pas, mais au contraire se conforte mutuellement. On a alors une situation où la société progresse constamment bien qu'elle n'y atteigne jamais la perfection.


L'importance de la propriété

J'ai déjà fait allusion au fait que pour Bastiat l'harmonie économique est quelque chose qui est lié à la manière dont la société conçoit le mode d'appropriation des biens - plus précisément à la manière dont une société libérale conçoit que s'organise l'appropriation individuelle des choses. Bastiat a clairement vu que lorsque la propriété est le produit d'une appropriation par la contrainte - c'est à dire, comme le ferait remarquer le regretté Murray Rothbard, le résultat d'un viol des droits individuels - cela conduit inévitablement à une série de conflits d'intérêts qui troublent le déroulement du marché et finissent par en détruire le mode de fonctionnement. C'est pourquoi son principal apport à la science économique, du point de vue de l'analyse descriptive, se ramène à une description détaillée et très élaborée de l'ensemble des troubles et effets pervers qui se manifestent lorsqu'on utilise la contrainte pour déterminer l'appropriation des biens et des choses. Le "protectionnisme" - c'est à dire l'utilisation de la contrainte politique, et de l'alibi du droit, pour satisfaire des intérêts particuliers - perturbe l'harmonie naturelle des intérêts et est la source de conflits pour l'accaparement de rentes particulières qui conduisent tout droit au socialisme et à la guerre. Par exemple, un droit de douane sur les vins s'analyse en définitive comme un avantage concédé aux producteurs de vins, mais aux dépens des consommateurs domestiques (qui paient leur vin plus cher) et pas seulement des producteurs étrangers.

Parce que l'intervention de l'Etat suscite nécessairement des gagnants et des perdants, les groupes désavantagés sont naturellement incités à se défendre en s'organisant pour prendre le contrôle du politique afin de le retourner à leur avantage, ce qui accentue encore davantage le déclin du droit. En résumé, une fois qu'on l'accepte comme principe, le protectionnisme met en branle un processus qui ne peut que totalement détruire l'ordre providentiel de la propriété privée, et finir ainsi dans le socialisme le plus complet.

Malheureusement, la plupart des gens manquent tellement de toute éducation économique de base qu'ils considèrent de telles interventions de l'Etat, non pas pour ce qu'elles sont - à savoir des actes de pillage commis sur certains pour faire plaisir à d'autres - , mais comme un moyen qui permettrait à tous de s'enrichir ! Pour eux, comme le disait Bastiat : "L'Etat est la grande fiction par laquelle tout le monde tente de s'enrichir au détriment de tous les autres".

Les développements de Bastiat concernant le rapport dialectique entre, d'un côté, l'ordre providentiel fondé sur la propriété privée et, de l'autre côté, la souveraineté du législateur en fait un précurseur des travaux universitaires modernes s'inscrivant dans la lignée de l'analyse économique du droit, même s'il approche ce sujet à partir d'un angle d'attaque différent de celui qui inspire les auteurs modernes. Bastiat insiste sur le fait essentiel que, puisque le droit est fait par des hommes, et est donc le fruit de leur volonté, il s'expose naturellement à être détourné pour d'autres fins que la protection des droits de propriété privés.

Bastiat utilise ainsi les concepts de propriété et d'appropriation comme des éléments fondamentaux de son analyse - ils en sont le point de départ, et pas seulement de simples outils de raisonnement. C'est précisément cette caractéristique qui fait que Cairnes (1873) et les autres économistes britanniques de la fin du 19ème siècle détestaient Bastiat. A leurs yeux, la méthode de Bastiat partait d'une pétition de principe : elle supposait que quelque chose existe dès le départ (la légitimité de la propriété privée) dont, selon eux, on ne pouvait démontrer la vérité qu'en fin de démonstration (après que l'analyse économique ait démontré les bienfaits de la propriété privée).

Mais leur objection est à côté de la plaque. Bastiat ne part pas de l'hypothèse que les droits de propriété sont un donné ; il se contente de se livrer à une analyse comparative de deux modes opposés d'appropriation : d'un côté la propriété privée, de l'autre l'appropriation par la contrainte ; d'un côté l'appropriation comme résultat d'un acte de création, de l'autre l'appropriation fondée sur le vol et la spoliation. Les effets relatifs de ces deux modes d'appropriation existent quel que soit l'ordre institutionnel qui vienne à prévaloir dans l'économie réelle.

Contre Cairnes et Mill, l'analyse systématique des conséquences de différents modes de propriété et d'appropriation est peut-être la contribution la plus importante de Bastiat à la science économique ; mais les critiques de ses adversaires britanniques ont eu un effet tellement ravageur qu'elles ont empêché que d'autres économistes lui donnent une descendance intellectuelle. Lorsque Murray Rothbard, au début des années 1960, puis Hans-Hermann Hoppe, à la fin des années 1980, ont ressuscité cette tradition, ils l'ont fait quasiment à partir de rien, tous seuls, sans jamais se référer à leur illustre prédécesseur français.


L'action humaine, la propriété et la valeur.

Chez Bastiat, la propriété joue un rôle essentiel non seulement pour critiquer l'Etat, mais également comme fondement de la théorie de la valeur. Le malheur a voulu que quasiment toutes ses vues sur la relation entre propriété et valeur se trouvent dans son œuvre inachevée ( les harmonies économiques - en particulier les chapitres traitant de l'échange, de la valeur et la propriété ), à laquelle il travaillait encore lorsque la mort l'a emporté, et qui en conséquence est marquée par un style hâché, fiévreux, comportant de nombreuses répétitions sur quelques points qu'il considérait comme cruciaux pour ses arguments.

La première chose à remarquer est que Bastiat limite son analyse de la valeur à des phénomènes de marché. Lorsqu'il parle de "valeur", il se réfère à un rapport d'échange établi sur un marché. Ainsi, dès le départ, son champ d'analyse est plus restreint que celui de l'analyse marginaliste moderne fondée sur le concept d'utilité, où l'on utilise la notion de "valeur" dans un sens complètement différent. Il ne faut pas en déduire pour autant que cette différence dans la terminologie jouerait au détriment de Bastiat, ni qu'elle établirait la présence d'une contradiction entre sa théorie de la valeur et la théorie moderne de la valeur.

L'idée centrale de la théorie de Bastiat est que la valeur n'est autre que l'expression, dans un échange de marché, d'un rapport entre des services humains. Maintes et maintes fois il ne cesse de répéter que la valeur n'est autre que le rapport entre deux services échangés sur un marché, et, de plus, que seuls les services humains peuvent avoir une valeur, alors que les services rendus par la nature ne sauraient jamais qu'être gratuits.

Ces définitions semblent difficiles à réconcilier avec la théorie moderne de la valeur qui explique les prix de marché en termes de choix des consommateurs. Mais nous verrons que la théorie des services et de la valeur chez Bastiat est liée aux prix de marché d'une manière qui n'est absolument pas couverte par la théorie moderne de la valeur. Qui plus est, nous verrons que la théorie de Bastiat non seulement est parfaitement correcte en ce qui en concerne le principe, mais aussi qu'elle procure le chaînon qui manquait entre, d'un côté, la théorie économique moderne de la valeur et des prix, et, de l'autre, la théorie libertarienne de la propriété.

Pour bien comprendre la théorie de la valeur chez Bastiat il importe de réaliser qu'il utilise le mot "service" dans un sens différent de celui que l'on trouve dans la science économique contemporaine. Il s'agit de services "humains", c'est à dire d'actions humaines entreprises "au service" d'autres hommes. A ses yeux, l'économie politique est la science de l'action humaine, et elle doit donc se " fonder sur les manifestations de notre activité, sur les efforts, sur les services réciproques qui s'échangent parce qu'ils sont susceptibles d'être comparés, appréciés, évalués, et qui sont susceptibles d'être évalués précisément parce qu'ils s'échangent. " Au contraire, les besoins et les satisfactions sont des concepts totalement inappropriés pour servir de fondements à la science économique parce qu'il s'agit de phénomènes intrinsèquement liés à la conscience de chaque individu, et donc de nature incommensurable.

Bastiat explique également - et c'est au moins aussi fondamental - qu'on sert les autres non seulement en entreprenant des actions immédiates, ou des actions qu'on compte entreprendre demain, mais également grâce à des actions dont certaines peuvent remonter loin dans le passé. Ainsi, un service ne consiste pas seulement à couper les cheveux de quelqu'un d'autre, en tenir les comptes, ou lui donner une leçon de piano ; on ne rend pas moins service à quelqu'un lorsqu'on lui transfère la propriété d'un morceau de terrain que l'on mis en valeur de ses propres mains, ou lorsqu'on lui donne un gâteau qu'on a fait cuire soi même. Dans le cas de la terre et du gâteau, le service rendu ne vient pas seul, il est en quelque sorte "incorporé" à la ressource naturelle que l'on a transformée.

L'usage de ce vocabulaire n'est certes pas commun, mais il n 'est certainement pas impropre. Aujourd'hui, nous sommes habitués à parler de "services" au sens plus restreint d'un travail rendu qui peut être évalué et faire l'objet d'un prix indépendamment des facteurs de production complémentaires qui ont été mis en œuvre pour rendre le service. Par exemple, le travail d'une secrétaire est considéré comme un service en soi, indépendamment du stylo ou de l'ordinateur qu'elle utilise. Du point de vue de Bastiat, la contribution qu'apporte chacun de ces facteurs de production fait partie du "service" : la secrétaire apporte le service de son travail, celui qui a fabriqué et vendu le stylo apporte également son service, de même que le constructeur de l'ordinateur acheté par l'entrepreneur qui emploie la secrétaire. A l'inverse, cet entrepreneur rend un service à chacun des précédents en leur cédant de l'argent en échange des services qu'ils lui apportent. Il est donc parfaitement justifié d'assimiler les échanges de biens, comme le fait Bastiat, à des échanges de services.

Ce qui est important dans cette manière de définir l'échange est que cela nous rapproche considérablement de la théorie Rothbardo-Lockienne de la propriété et l'appropriation. Selon la théorie lockienne de l'appropriation - qui était la théorie standard à l'époque de Bastiat - on ne devient propriétaire d'une terre que dans la mesure où on l'a transformée et mise en valeur par son labeur. Lorsqu'on la vend à quelqu'un d'autre, on échange en quelque sorte ses actions passées - c'est à dire, pour parler comme Bastiat, ses services produits dans le passé - contre un prix en argent qui est lui même nécessairement le produit d'autres actions, ou de services passés, incorporés à d'autres ressources naturelles. La théorie de la valeur selon Bastiat n'est ainsi qu'une application systématique et pleinement cohérente, à la théorie économique, de l'insistance de Locke à lier l'origine de la propriété à l'action humaine.

Les économistes de tradition autrichienne comme Mises (1985), Rothbard (1993) et Hoppe (1989, 1993) ne perdent jamais une occasion d'insister sur le fait que l'échange et les prix sont fondés sur la propriété. On n'a jamais vu, insistent-ils, des choses qui s'échangent les unes contre les autres, comme dans le modèle walrassien de l'équilibre général ; il n'existe d'échanges qu'entre êtres humains, et il n'y a pas d'échanges qui ne correspondent à un échange de droits de propriétés. Par exemple lorsque Pierre échange sa pomme contre la poire de Paul, cela implique que la pomme appartienne bel et bien à Pierre et que la poire de Paul soit bien la sienne, sinon il ne pourrait pas faire l'échange. L'analyse de Bastiat compléte et renforce la théorie autrichienne des prix en démontrant que, de manière ultime, toute propriété est nécessairement le produit de l'incorporation d'une chaîne d'actions passées, présentes ou même futures.

A partir de cette intuition, que lorsque nous échangeons des biens nous payons les actions d'autres personnes, Bastiat développe une analyse particulièrement élaborée de la relation entre la valeur, d'une part, et, d'autre part, le produit de l'incorporation des actions humaines aux ressources naturelles.

Bastiat insiste pour que l'on sépare l'utilité des services rendus par les ressources naturelles et celle qu'apportent les services humains. Seule l'utilité des services humains entretient un rapport avec la propriété et la valeur, alors que les services rendus par les ressources naturelles n'en ont aucun. L'utilité apportée par la nature n'entraîne donc aucune incidence sur les prix, qui, eux, sont exclusivement déterminés par l'utilité des actions humaines. Autrement dit, tant l'action humaine que les forces naturelles produisent des effets utiles, mais on ne paie jamais que pour la seule utilité dérivée des actions humaines, alors qu'on ne paie jamais pour une quelconque utilité rendue par la nature. Cette dernière est toujours gratuite, au sens qu'elle est toujours disponible pour celui qui prend la peine de la "recueillir" en s'appropriant une ressource qui, à l'état naturel, n'appartient encore à personne. Bastiat écrit : " Des chapitres précédents et notamment de celui où il a été traité de l'Utilité et de la Valeur, nous pouvons déduire cette formule : Tout homme jouit GRATUITEMENT de toutes les utilités fournies ou élaborées par la nature, à condition de prendre la peine de les recueillir ou restituer un service équivalent à ceux qui lui rendent le service de prendre cette peine pour lui. "

En outre, comme les hommes s'efforcent continuellement d'accroître la productivité physique de leur travail grâce aux inventions, à la division du travail, à l'accumulation de capital, etc…, et qu'il ne peuvent y arriver qu'en maîtrisant toujours plus de forces naturelles dans leurs entreprises productives, il en résulte que la valeur des produits - c'est à dire leur prix en termes d'actions humaines passées, présentes ou à venir, sous le contrôle de celui qui achète - diminue constamment. " Que s'il intervient un instrument de travail, qu'en résulte-t-il ? " demande Bastiat. " que l'utilité est plus facilement recueillie. Aussi le service [qui consiste à recueillir cette utilité] a-t-il moins de valeur. Nous payons certainement moins cher les livres depuis l'invention de l'imprimerie. Phénomène admirable et trop méconnu !"

Il s'ensuit que dans une société qui progresse grâce à l'augmentation du savoir technique, à l'accumulation de capital, et à d'autres facteurs qui augmentent la productivité physique des actions humaines, tout être humain bénéficie d'une utilité croissante à des prix toujours meilleur marché. Dans une telle société, on paie toujours pour l'utilité que procurent les services d'autres gens, mais on ne paie que pour cette utilité, alors que l'utilité croissante que nous tirons de l'exploitation toujours plus efficace que nous faisons des ressources naturelles, elle, vient gratuitement. Chaque être humain tire donc avantage de l'accroissement de la productivité physique du travail de tous, indépendamment de ses mérites personnels. Ces gains gratuits non liés au mérite s'ajoutent aux autres éléments de bien-être que la nature nous apporte et qui bénéficient également à chacun d'entre nous : l'oxygène que nous respirons, les effets de la gravité, l'ensoleillement…. Au fur et à mesure que ces utilités gratuites augmentent, l'importance relative des utilités pour l'accès auxquelles nous devons payer - les utilités qui découlent de l'action humaine - diminue constamment. Bastiat appelle ce phénomène "la communauté progressive" des êtres humains, insistant sans cesse sur le fait que : " Ce n'est pas l'ensemble des valeurs qui a diminué, c'est l'ensemble des utilités qui a augmenté. Ce n'est pas le domaine absolu de la Propriété qui s'est rétréci, c'est le domaine absolu de la Communauté qui s'est élargi. Le progrès n'a pas paralysé le travail, il a étendu le bien-être."


L'inventeur de l'analyse "contrefactuelle"

Bastiat a compris que son étude des effets destructeurs d'une appropriation fondée sur la violence reposait elle-même sur une technique particulière d'analyse - dite "contrefactuelle" - comparant laissez-faire et interventionnisme. Dans son génial article " Ce qui se voit et ce qui ne se voit pas", Bastiat présente son raisonnement en utilisant une forme de conte contrefactuel articulé autour de l'histoire d'une vitre brisée. Un jeune garçon brise une vitre, et l'habituel sophiste loue les mérites de l'accident qui permet ainsi de maintenir des ouvriers au travail. Bastiat lui répond :

"A supposer qu'il faille dépenser six francs pour réparer le dommage, si l'on veut dire que l'accident fait arriver six francs à l'industrie vitrière, qu'il encourage dans la mesure six francs la susdite industrie, je l'accorde, je ne conteste en aucune façon, on raisonne juste. Le vitrier va venir, il fera besogne, touchera six francs, se frottera les mains et bénira de son cœur l'enfant terrible. C'est ce qu'on voit.

Mais si, par voie de déduction, on arrive à conclure, comme on le fait trop souvent, qu'il est bon qu'on casse les vitres, que cela fait circuler l'argent, qu'il en résulte un encouragement pour l'industrie en général, je suis obligé de m'écrier : halte-là ! Votre théorie s'arrête à ce qu'on voit, ne tient pas compte de ce qu'on ne voit pas.

On ne voit pas que, puisque notre bourgeois a dépensé six francs à une chose, il ne pourra plus les dépenser à une autre. On ne voit pas que s'il n'eût pas eu de vitre à remplacer, il eût remplacé, par exemple, ses souliers éculés ou mis un livre de plus dans sa bibliothèque. Bref, il aurait fait de ces six francs un emploi quelconque qu'il ne fera pas".

Ce court texte condense à lui tout seul tout l'esprit de la démarche contrefactuelle propre à l'argumentation économique. Conscient de ce qu'avec ce court essai sur ce qui est visible et ce qui ne l'est pas, il avait atteint en quelque sorte le socle le plus fondamental de la démarche scientifique, Bastiat lui avait mis comme sous-titre : "l'économie politique en une leçon" - titre qui anticipait de près d'un siècle celui du célèbre livre d'Henry Hazlitt, paru en 1944, et qui se vendit à plus d'un million d'exemplaires. Henry Hazlitt reconnaît lui-même qu'il n'a fait qu'étendre l'approche de Bastiat à tout une série d'autres problèmes économiques.

Les admirateurs de Bastiat au 19ème siècle avaient très bien perçu en quoi il se distinguait des arguments utilisés par l'école anglaise de Smith et Ricardo, et diffusés avec succès en France et sur le continent par Jean-Baptiste Say. Son biographe, Fontenay (1881), remarque que Bastiat n'a en un certain sens fait que prolonger le programme de recherche des Physiocrates. Ces derniers considéraient que le bonheur humain était l'objet de la science économique, qui elle-même n'était pour eux que la science de la loi naturelle. Les économistes classiques de l'école anglaise ont réduit l'économie à une science des faits (visibles), et remplacé le bonheur humain par une conception matérialiste de la "richesse". Selon Fontenay, la grande œuvre de Bastiat fut de fusionner ces deux approches en une "science des faits du point de vue du droit naturel" - c'est à dire d'une approche où c'est la loi naturelle qui fonde les notions d'échange, de valeur et de propriété.

Malheureusement cette conception de la nature des lois économiques n'a duré qu'un temps assez bref - avec notamment les œuvres de Courcelle-Seneuil (1867) - , avant de sombrer carrément dans l'oubli. Bastiat fut alors principalement dépeint sous les traits d'un agitateur politique, et ses mérites scientifiques furent systématiquement diminués, surtout chez les économistes anglais (voir Salerno 1988). La science économique passa alors sous le contrôle de ces derniers, dont l'approche méthodologique de nature essentiellement "matérialiste" trouva son achèvement avec le positivisme du 20ème siècle. L'intuition principale de Bastiat concernant la relation entre, d'une part, la partie "factuelle" et visible des actions humaines, et, d'autre part, leur contrepartie "contrefactuelle" - c'est à dire invisible - fut remplacée par une autre distinction plus appropriée au caractère positiviste de la démarche économique moderne, celle entre le court et le long terme. Les économistes prirent l'habitude d'identifier ce qui est invisible avec les conséquences de long terme - et donc pas encore visibles - des actions humaines.

Ce préjugé matérialo-positiviste de la démarche des économistes anglais explique largement pourquoi Bastiat - comme tant d'autres économistes européens de première importance - n'a jamais été vraiment reconnu par les économistes anglo-saxons, et pourquoi il reste quasiment inconnu de tous ceux qui dans le monde sont supposés étudier l'économie. Jusqu'à aujourd'hui, ce préjugé a empêché les économistes de faire une lecture correcte de "Ce qui se voit et ce qui ne se voit pas". La plupart des lecteurs de cet essai en déduisent que l'argumentation économique se fonde en partie sur des comparaisons, mais rares sont ceux qui ont compris qu'elle s'appuie sur des lois économiques comparatives, et que ces lois comparatives sont de nature contrefactuelle. C'est plutôt paradoxal compte tenu de ce que cet essai est aussi largement connu des économistes. Sa mort prématurée a empêché Bastiat d'expliciter plus en détail la structure logique de son argumentation, et d'en généraliser sa portée. Il serait souhaitable que de nouvelles recherches approfondissent cette ligne de pensée. Nul doute qu'elles devraient fournir une riche moisson d'idées.


Conclusion

En essayant de rendre à Bastiat la place légitime qui lui revient dans l'histoire de notre science, nous avons mis en lumière ce que furent ses quatres contributions théoriques les plus importantes. Qui plus est, nous avons vu que ces apports demeurent d'une grande valeur et d'une grande actualité, même à notre époque. Et comment elles devraient permettre d'enrichir l'actuel programme de recherche autrichien. Les grands thèmes de Bastiat - l'harmonie plutôt que l'équilibre, la propriété contre la spoliation, la relation propriété/valeur - sont restés totalement ignorés des économistes professionnels au cours de ce malheureux 20ème siècle. Il est temps de redécouvrir les œuvres de ce génie de la pensée, et de reconstruire sur les fondations théoriques qu'il a posées en son temps.


L'héritage économique de Frédéric Bastiat, par Guido Hülsmann (Institut Euro 92, juillet 2001).

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